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Se admite generalmente que la genealogía Bíblica de Cristo implica varias dificultades exegéticas; pero los racionalistas no tienen ninguna razón sólida para rehusar admitir cualquiera de las soluciones intentadas, tampoco nosotros podemos estar de acuerdo con recientes escritores que han dejado, toda esperanza, de armonizar las genealogías de Cristo encontrados en el Primer y Tercer Evangelios. La verdadera condición de la pregunta se hará evidente estudiando, primero separadamente, las genealogías Bíblicas de Cristo, después en yuxtaposición, y finalmente en relación a ciertas excepciones para su armonización o concordancia.

1. San Mateo y su genealogía de Cristo
2. San Lucas y su genealogía de Cristo
3. Concordancia entre San Mateo y San Marcos
4. Excepciones a la explicación precedente

SAN MATEO Y SU GENEALOGÍA DE CRISTO

La genealogía de Cristo según el Primer Evangelista desciende de Abraham a través de tres series de catorce miembros cada una; la primera pertenece al orden patriarcal, la segunda al real y la tercera al de ciudadanos privados. Mateo 1:17, muestra que este ordenamiento fue intencional; porque el escritor expresamente expone: “De manera que todas las generaciones, de Abraham a David, fueron catorce generaciones. Y de David a la transmigración de Babilonia, fueron catorce generaciones y de la transmigración de Babilonia a Cristo fueron catorce generaciones”

1ª  Serie
1. Abraham
2. Isaac
3. Jacob
4. Judá
5. Fares
6. Esrom
7. Aram
8. Aminadab
9. Naasón
10. Salmón
11. Booz
12. Obed
13. Isaí
14. David
2ª Serie
1. Solomón
2. Roboam
3. Abías
4. Asa
5. Josafat
6. Joram
7. Uzías
8. Jotam
9. Acaz
10. Ezequías
11. Manasés
12. Amón
13. Josías
14. Jeconías
3ª Serie
1. Jeconías
2. Salatiel
3. Zorobabel
4. Abiud
5. Eliaquim
6. Azor
7. Sadoc
8. Aquim
9. Eliud
10. Eleazar
11. Matán
12. Jacob
13. José
14. Jesús

 

La lista del Primer Evangelista omite a ciertos miembros en la genealogía de Cristo:  

El escritor da sólo tres nombres durante el tiempo del exilio egipcio (Esron, Aram, y Aminadab), aunque el período duró 215 o 430 años; esto concuerda con Génesis 15:16, donde Dios promete guiar a Israel, de vuelta en la cuarta generación. Pero según Génesis 15:13, el extranjero afligirá a Israel durante cuatrocientos años.  

Los tres nombrados Booz, Obed e Isaí cubren un período de 366 años. Omitiendo otras explicaciones menos probables, la dificultad se resuelve más fácilmente admitiendo una laguna entre Obed e Isaí.  

Según I Paralipómenos 3:11-12, Ocozías, Joas, y Amasías median entre Joram y Azarías (el Uzías de San Mateo); estos tres nombres no pueden haber sido desconocidos para el Evangelista, ni puede suponerse que fueron omitidos por los transcriptores y por esta conjetura se destruiría el cómputo de catorce reyes, del Evangelista.

Según I Paralipómenos 3:15, Joaquín interviene entre Josías y Jeconías. Nosotros podemos aplazar la pregunta si San Mateo habla de sólo un Jeconías o de dos personas que llevan ese nombre; ni hay necesidad de exponer aquí todas las dudas o dificultades conectadas con cualquier respuesta.  

San Mateo pone sólo nueve eslabones entre Zorobabel y San José para un período que cubre unos 530 años, así que cada generación debe haber durado más de 50 años. La genealogía como la presenta San Lucas enumera dieciocho generaciones para el mismo período, número que concuerda mejor con el curso ordinario de los eventos.  

Acerca de la omisión de miembros en las listas genealógicas ver GENEALOGÍA.

SAN LUCAS Y SU GENEALOGÍA DE CRISTO

La genealogía en Lucas 3:23-28 asciende de José a Adán y hasta Dios; esta es la primera  diferencia notable entre las genealogías presentadas en el Primer y Tercer Evangelio. Otra diferencia se encuentra en su disposición: San Mateo pone la lista al principio de su Evangelio; San Lucas, al principio de la vida pública de Cristo. El carácter artificial de la genealogía de San Lucas puede observarse en la tabla siguiente:

1ª  Serie
1. Jesús
2. José
3. Elí
4. Matat
5. Leví
6. Melqui
7. Jana
8. José
9. Matatías
10. Amós
11. Nahúm
12. Esli
13. Nagai
14. Maat
15. Matatías
16. Semei
17. Josec
18. Judá
19. Joanán
20. Resa
21. Zorobabel
2ª  Serie
22. Salatiel
23. Neri
24. Melqui
25. Adi
26. Cosam
27. Elmadan
28. Er
29. Jesús
30. Eliezer
31. Jorim
32. Matat
33. Leví
34. Simeón
35. Judá
36. José
37. Jonam
38. Eliaquim
39. Melea
40. Mena
41. Matata
42. Natán
3ª  Serie
43. David
44. Isaí
45. Obed
46. Booz
47. Sala
48. Naasón
49. Aminadab
50. Aram
51. Esrom 
52. Fares
53. Judá
54. Jacob
55. Isaac
56. Abraham
4ª  Serie
57. Taré
58. Nacor
59. Serug
60. Ragau
61. Peleg
62. Heber
63. Sala
64. Cainán
65. Arfaxad
66. Sem
67. Noé
68. Lamec
69. Matusalén
70. Enoc
71. Jared
72. Mahalaleel
73. Cainán
74. Enós
75. Set
76. Adán
77. Dios

 

De la estructura artificial de esta lista pueden deducirse las siguientes peculiaridades: contiene once septénios de nombres; tres septénios nos llevan de Jesús a la Cautividad; tres, desde la cautividad al tiempo de David, dos, de David a Abraham, tres, asimismo, desde el tiempo de Abraham a la creación de hombre. San Lucas no llama

explícitamente la atención sobre la construcción artificial de su lista, pero este silencio, no prueba que el número repetitivo de nombres no sea intencional, al menos en la fuente del Evangelista. En la genealogía de San Lucas, los nombres Isaí, Obed, Booz, también cubren un periodo de 366 años; Aminadab, Aram, Esron llenan un hueco de 430 (o 215) años, así que aquí se deben haber omitido varios nombres. En la cuarta serie que da los nombres de patriarcas del antediluviano y postdiluviano, Cainán se ha insertado según lectura de la Septuaginta. El texto hebreo no contiene este nombre.

CONCORDANCIA ENTRE SAN MATEO Y SAN MARCOS

La cuarta serie de la lista de San Lucas cubre el período entre Abraham y la creación del hombre, San Mateo no alcanza ese tiempo, así que no puede haber cuestión de concordancia. La tercera serie de San Lucas concuerda nombre por nombre con la primera de San Mateo, solamente el orden de los nombres está invertido. En esta sección las genealogías, más que meramente en armonía están bastante idénticas. En la primera y segunda serie, San Lucas presenta los descendientes de David a través de su hijo Natán, mientras que San Mateo enumera, en su segunda y tercera serie, a los descendientes de David, a través de Salomón. Es verdad que el Primer Evangelio da sólo veintiocho nombres para este período, contra los cuarenta y dos nombres del Tercer Evangelio, pero no puede esperarse que dos líneas diferentes de descendientes, deban mostrar el mismo número de vínculos para un período de mil años. Resumiendo, desde el carácter inspirado de las fuentes, uno está dispuesto considerar el número dado por el Tercer Evangelista, como más en armonía con la extensión de tiempo, que el número del Primer Evangelio; pero hemos señalado, que San Mateo omitió conscientemente varios nombres en su lista genealógica, para reducirlos al múltiplo requerido de siete.

EXCEPCIONES A LA EXPLICACIÓN  PRECEDENTE

Se proponen tres dificultades principales contra la concordancia anterior de las genealogías: ¿Primera, cómo pueden converger ellos en San José, si dan linajes diferentes de la descendencia de David ? ¿Segunda, cómo podemos considerarla para su convergencia en Salatiel y Zorobabel ? ¿Tercera, qué sabemos sobre la genealogía de la Santa Virgen ? 

Primera Dificultad  

La convergencia de las dos líneas genealógicas distintas en la persona de San José, se ha explicado de dos maneras: 

La genealogía de San Mateo es, la de San José. La de San Lucas, la de la Santa Virgen. Esta controversia implica que la genealogía de San Lucas incluye, solo aparentemente, el nombre de José. Esta basada en el texto griego recibido, on (os enomizeto ouios Ioseph) tou Heli, “siendo el hijo de Heli”( tal como se supuso, verdaderamente, de José). Este paréntesis realmente elimina el nombre de José de la genealogía de San Lucas, y hace a Cristo, por medio de la Santa Virgen, directamente, hijo de Heli. Esta consideración es sostenida por una tradición que designa al padre de la Virgen Bendita “Joaquín”, una variante de la forma: Eliacim, o su abreviación Eli: una variante de Heli, la cual se encuentra en la genealogía del Tercer Evangelista. Pero estas dos consideraciones ocultas del texto recibido y del nombre tradicional del padre de María, que favorecen la visión de San Lucas sobre la genealogía de la Santa Virgen, se contrapesan con dos consideraciones similares que hacen que la lista de San Lucas termine con el nombre de José. Primero, el texto griego preferido por los críticos textuales, on ouios, hos enomizeto, Ioseph tou Heli, leen “siendo hijo, tal como se supuso, de José, hijo de Heli”, así el paréntesis anterior se vuelve menos probable. Segundo, según Patrizi, la visión de San Lucas en la genealogía de María empezó a ser defendida solamente hacia fines del decimoquinto siglo por Annio de Viterbo, y tuvo seguidores en el decimosexto. San Hilario menciona esta opinión, como adoptada por muchos, pero él la rechaza (Mai, “Nov. Bibl, Patr”., t. I, 477). Puede decirse con seguridad que la tradición patrística considera que la lista de San Lucas, no representa la genealogía de la Santa Virgen.

Tanto, San Mateo, como San Lucas dan la genealogía de San José, uno a través del linaje de Salomón y el otro a través de Natán. ¿Pero cómo pueden converger ambas líneas en San José? San Augustín sugirió que José, hijo de Jacob y descendiente de David a través de Salomón, podría haber sido adoptado por Heli y así, podría haber llegado a ser descendiente adoptivo de David, a través de Natán. Pero Augustín fue el primero en abandonar esta teoría después de conocer la explicación ofrecido por Julio el Africano. Según éste, Estha se casó con Matán, un descendiente de David a través de Salomón, y vino a ser la madre de Jacob. Después de la muerte de Matán, ella tomó por segundo marido a Matat, un descendiente de David a través de Natán, y por él vino a ser madre de Heli. Jacob y Heli fueron, por consiguiente, hermanos uterinos. Heli se casó, pero murió sin descendencia; por eso, su viuda vino a ser, por el levirato (Nota del traductor: Levitario (del latín levir: cuñado). En la ley mosaica, obligación que tenía el hermano del que moría sin hijos de casarse con la viuda), esposa de Jacob, y dio a luz a José que fue hijo carnal de Jacob, pero hijo legal de Heli, combinando así en su persona dos linajes de los descendientes de David. La explicación parecerá más clara en el diagrama siguiente:

MATAT (2º marido de ESTHA) — viuda de —————– MATHAN

  |                                                            |

  |                                                            |

HELI ( dejó viuda sin hijos) — después por levirato, mujer de — JACOB

  |                                                            |

  |                                                            |

JOSÉ ( hijo de levirato)                        JOSÉ

Segunda Dificultad  

La segunda dificultad alegada, contra la concordancia entre las dos genealogías, se basa en la  aparición de los nombres Zorobabel y Salatiel en ambas listas; aquí, nuevamente, dos linajes distintos descendientes de David parecen converger. Y nuevamente, dos respuestas son posibles:

Se admite usualmente que los dos nombres en la lista de San Mateo, son idénticos a los dos en la serie de San Lucas; pues deben de haber vivido aproximadamente en la misma época, y siendo nombres tan raros, sería extraño encontrarlos apareciendo al mismo tiempo, en el mismo orden y en dos series genealógicas diferentes. Pero dos matrimonios de levirato explicarán la dificultad. Melqui, descendiente de David a través de Natán, puedo haber engendrado a Neri por la viuda del padre de Jeconías; esto hizo hermanos uterinos a Neri y a Jeconías. Jeconías puedo haber contraído, entonces, un matrimonio levirato con la viuda del Neri sin hijos, y engendrar a Salatiel que fue, por consiguiente, hijo levirático de Neri. Zorobabel hijo de Salatiel engendró a Abiud; quien también pudo haber sido obligado a pactar un matrimonio levirato con la viuda de un pariente legal sin hijos, perteneciente a los descendientes de David a través de Natán y haber engendrado a Reza y así, continuar legalmente el linaje de Natán.

Una solución más simple de la dificultad se obtiene, si no admitimos que: el Salatiel y el Zorobabel que aparecen en la genealogía de San Mateo son idénticos a aquéllos de San Lucas y que las pruebas anteriores de su identidad  son convincentes. Si Salatiel y Zorobabel se distinguieran en absoluto entre los descendientes de Salomón, ¿no sería asombroso que aproximadamente al mismo tiempo, dos miembros de los descendientes de Natán, deban ser llamados así, después?. El lector observará que solamente sugerimos posibles respuestas a la dificultad. Con tal que éstas posibilidades puedan señalarse, nuestros oponentes no tienen ningún derecho para negar, que puedan armonizarse las genealogías que se encuentran en el Primer y Tercer Evangelio.

Tercera Dificultad  

¿Cómo puede llamarse a Jesús Cristo ” hijo de David”, si la Virgen Santa no es una hija de David?.

Si en virtud del matrimonio de José con María, Jesús pudo llamarse hijo de José, por la misma razón pudo llamarse “hijo de David” (San Agustín, Sobre la Concordancia de los Evangelios, II, i, 2).

La tradición nos dice también que María fue descendiente de David. Según Números 36:6-12, solo una hija tenía que casarse en su propia familia, para afianzar el derecho de herencia. Después de San Justino (Adv. Tryph. 100) y San Ignacio (Carta a los Efesios 18), los Padres generalmente estuvieron de acuerdo en mantener la descendencia Davídica de María, conociendo esto por tradición oral o lo dedujeron de la Escritura, ej. Romanos 1:3; II Timoteo 2:8. San Juan Damasceno (Del fid. Orth, IV, 14) expone que el bisabuelo de María, cestero, fue un hermano de Matat, que su abuelo, vendedor de cestas,  fue primo de Heli y que su padre Joaquín, primo de José, hijo levirato de Heli. Aquí Matat ha sido sustituido por Melqui, puesto que el texto usado por San Juan Damasceno, Julio el  Africano, San Ireneo, San Ambrosio, y San Gregorio de Naziano omite las dos generaciones que separan a Heli de Melqui. De todos modos, la tradición presenta a la Santa Virgen como descendiente de David, a través de Natán.

KNABENBAUER en HAGEN, Lexicon Biblicum (París, 1907), II, 389 sq.; PRAT en Dictionnaire de la Bible (París, 1903), III, 166 sqq. La pregunta también se trata en las recientes Vidas de Cristo de FOUARD, DIDON, GRIMM, etc. El lector encontrará el asunto también tratado en los comentarios sobre el Evangelio de San Mateo o San Lucas, ej. KNABENBAUER, SCHANZ, FILION, MACEVILLY, etc. DANKO, Historia revelationis divinae Novi Testamenti (Viena, 1867), 180-192, ofrece todas las publicaciones principales sobre la cuestión, hasta 1865.

A.J. MAAS
Transcrito por Thomas M. Barrett
Dedicado a Ann Kracke
Traducido por José Luis Anastasio.

La expresión “conocimiento de Jesucristo” utilizada en este artículo no se refiere a un compendio de lo que conocemos sobre Jesucristo, sino a un análisis de la dotación intelectual de Cristo.

Poseyendo Cristo dos naturalezas, y por lo tanto dos inteligencias, la humana y la divina, el problema sobre el conocimiento encontrado en su inteligencia divina es idéntico al problema acerca del conocimiento de Dios. Los arrianos, ciertamente, sostenían que el Verbo mismo ignoraba muchas cosas, por ejemplo, el día del juicio; en esto eran consistentes con su negación de que el Verbo es consustancial con el Dios omnisciente. Los agnoetas, también, atribuían ignorancia no solamente al alma humana de Cristo, sino al Verbo eterno. Suicer, s.v. Agnoetai, I, p. 65, dice: “Hi docebant divinam Christi naturam… quaedam ignorasse, ut horam extremi judicii”. Pero los agnoetas eran una secta de los monofisitas, e imaginaban una confusión de naturalezas en Cristo, siguiendo modelo eutiquiano, atribuyendo ignorancia a aquella naturaleza divina en la que su naturaleza humana (como sostenían) estaba absorbida. Una honesta profesión de la divinidad de Cristo requiere la admisión de la omnisciencia en su inteligencia divina.

I. Clases de Conocimiento en la inteligencia humana de Cristo

(1) La Visión Beatífica
(2) Conocimiento Infuso de Cristo
(3) Conocimiento Adquirido de Cristo

II. Alcance del conocimiento de Cristo

 

I. CLASES DE CONOCIMIENTO EN LA INTELIGENCIA HUMANA DE CRISTO

El Hombre-Dios poseía no solo una naturaleza divina sino también una naturaleza humana, y por lo tanto una inteligencia humana, y es el conocimiento propio de esta naturaleza el que nos interesa aquí. La integridad de su naturaleza humana implica la cognición intelectual por actos de su inteligencia humana. Jesucristo puede ser sabio por la sabiduría de Dios; sin embargo, la humanidad de Cristo conoce por su propio acto mental. Si exceptuamos a Hugo de San Víctor, todos los teólogos enseñan que el alma de Cristo es elevada a la participación en la sabiduría divina por una infusión de luz divina. Pues el alma de Cristo gozó desde el principio de la visión beatífica, estaba dotada de ciencia infusa, y adquirió en el curso del tiempo conocimiento experimental.

(1) La Visión Beatífica

Petavio (De Incarnatione, I, xii, c. 4) mantiene que no hay controversia entre los teólogos, o incluso entre los cristianos, acerca del hecho de que el alma de Jesucristo disfrutó de la visión beatífica (ver CIELO) desde el comienzo de su existencia. Él conocía a Dios en su esencia, o, en otras palabras, lo veía cara a cara como los bienaventurados en el cielo. Los grandes teólogos conceden abiertamente que esta doctrina no está expuesta explícitamente en los libros de la Sagrada Escritura, ni siquiera en los escritos de los primeros Padres; pero incluso modernos maestros en teología no dudan en considerar la opinión contraria como imprudente, aunque fue sostenida por la falsa escuela católica de Günther. La raíz del privilegio de la visión beatífica de que goza el alma humana de Cristo es su unión hipostática con el Verbo. Esta unión implica una plenitud de gracia y de dones en la inteligencia y la voluntad. Tal repleción no existe sin la visión beatífica. De nuevo, en virtud de su unión hipostática la naturaleza humana de Cristo es asumida en la unidad de la persona divina; no se manifiesta cómo una alma tal podría al mismo tiempo permanecer excluida de la visión de Dios que los seres humanos corrientes esperan alcanzar solo cuando su estadía en la tierra haya culminado. Una vez más, en virtud de la unión hipostática, Jesús, incluso como hombre, era el hijo natural de Dios, no solamente hijo adoptivo. Ahora bien, no sería correcto privar de contemplar el rostro de su padre a un hijo que lo merece —una incongruencia que habría tenido lugar en el caso de Cristo si su alma hubiera estado despojada de la visión beatífica. Todas estas razones demuestran que el alma humana de Cristo debe haber visto a Dios cara a cara desde el primer momento de su creación.

Aunque la Escritura no declara en términos explícitos que Jesús fue privilegiado con la visión beatífica, contiene pasajes que implican este prerrogativa: Jesús habla de cosas divinas como un testigo ocular (Juan 3, 11 ss.; 1, 18; 1, 31 s.); cualquier conocimiento de Dios inferior a la visión inmediata es imperfecto e indigno de Cristo (1 Cor. 13, 9-12); Jesús afirma repetidamente que Él conoce al Padre y es conocido por Él, que Él conoce lo que el Padre conoce. Existe una dificultad en conciliar los sufrimientos e incomparable aflicción de Cristo con la beatitud implicada en su visión beatífica. Pero si el Verbo pudo estar unido a la naturaleza humana de Cristo sin permitir que su gloria se efundiera en su cuerpo sagrado, la felicidad de la visión beatífica también podría haber estado en el alma humana de nuestro Señor sin efundirse en sus facultades menores y sin absorberlas, a fin de que pudiera sentir los aguijones del pesar y el sufrimiento. Una misma facultad puede ser afectada simultáneamente por la pena y el gozo, lo que resulta de la percepción de objetos diferentes (cf. Sto. Tomás III, Q. xiii, a. 5, ad 3; San Buenaventura in III, dist. xvi, a. 2, q. 2); los mártires han testificado con frecuencia la felicidad extática con que Dios colmaba sus almas, al mismo tiempo que sus cuerpos sufrían los tormentos extremos.

(2) Conocimiento Infuso de Cristo

La existencia de una ciencia infusa en el alma humana de Jesucristo puede tal vez ser menos incontestable, desde un punto de vista teológico, que su continua y singular complacencia en la visión de Dios; sin embargo, se admite casi universalmente que Dios infundió en la inteligencia humana de Cristo una ciencia similar en su tipo a la de los ángeles. Este es un conocimiento que no se adquiere gradualmente por la experiencia, sino que es comunicado al alma en una sola efusión. Esta doctrina se asienta sobre bases teológicas: el Hombre-Dios debió haber poseído todas las perfecciones —como fe o esperanza— excepto aquellas que serían incompatibles con su visión beatífica, o con su inocencia —como contrición—, o con su carácter de Redentor, lo que sería incompatible con la consumación de su gloria. Ahora bien, la ciencia infusa no es incompatible con la visión beatífica de Cristo, con su inocencia, ni con su carácter de Redentor. Además, el alma humana de Cristo es el primero y más perfecto de todos los espíritus creados, y no puede serle vedado un privilegio concedido a los ángeles. Más aún, una inteligencia creada es perfecta solo cuando, además de la visión de las cosas en Dios, tiene una visión de las cosas en ellas mismas; Dios únicamente ve todas las cosas comprensivamente en Él mismo. El Hombre-Dios, además de verlas en Dios, también las percibiría y conocería por su inteligencia humana. Por último, la Sagrada Escritura apoya la existencia de tal ciencia infusa en la inteligencia humana de Cristo: San Pablo habla de todos los tesoros de la sabiduría y ciencia de Dios ocultos en Cristo (Col. 2, 3); Isaías habla del espíritu de sabiduría y consejo, de ciencia y entendimiento, reposando sobre Jesús (Is. 11, 2); San Juan señala que Dios ha dado su Espíritu sin medida a su enviado divino (Juan 3, 34); San Mateo presenta a Cristo como nuestro Maestro supremo (Mt. 23, 10). Además del conocimiento divino y angélico, la mayoría de los teólogos admite en la inteligencia humana de Jesucristo una ciencia infusa per accidens, es decir, una comprensión extraordinaria de las cosas que podrían ser aprendidas del modo ordinario, similar a aquella otorgada a Adán y Eva (cf. Sto. Tomás III., Q. i, a. 2; QQ. viii-xii; Q. xv, a. 2).

(3) Conocimiento Adquirido de Cristo

Jesucristo tiene también, sin duda, un conocimiento experimental adquirido por el uso natural de sus facultades, a través de sus sentidos e ideación, tal como sucede en el caso del conocimiento humano común. Decir que sus facultades humanas estaban totalmente inactivas parecería una profesión ya sea de monotelismo o de docetismo. Este conocimiento creció naturalmente en Jesucristo en el curso del tiempo, de acuerdo con las palabras de Lucas 2, 52: “Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Entendido de este modo, el Evangelista habla no solo de una manifestación cada vez mayor de la ciencia infusa y divina de Cristo, no solo de un incremento en su conocimiento en cuanto a efectos externos, sino de un adelanto real en su conocimiento adquirido. No es que este tipo de conocimiento implicara un objeto mayor de su ciencia, sino que significa que Él llegó a conocer gradualmente, según un modo meramente humano, algunas de las cosas que había conocido desde el principio por su ciencia divina e infusa.

II. ALCANCE DEL CONOCIMIENTO DE JESUCRISTO

Ya se ha dicho que el conocimiento en la naturaleza divina de Cristo es coextensivo a la omnisciencia de Dios. En cuanto al conocimiento experimental adquirido por Cristo, debe haber sido por lo menos igual a la ciencia de los más dotados de los hombres; nos parece totalmente impropio de la dignidad de Cristo que sus poderes de observación y penetración naturales debieran haber sido menores que aquellos de otros hombres naturalmente perfectos. Pero la dificultad principal proviene de la cuestión sobre el grado del conocimiento de Cristo que fluye de su visión beatífica, y de su medida de conocimiento infuso.

(1) El Concilio de Basilea (Sesión XXII) condenó la proposición de un cierto Agustino de Roma: “Anima Christi videt Deum tam clare et intense quam clare et intense Deus videt seipsum” (El alma de Cristo ve a Dios tan clara e íntimamente como Dios se percibe a sí mismo). Es bastante claro que, no obstante cuán perfecta sea el alma de Cristo, siempre queda finita y limitada; de aquí que su conocimiento no pueda ser ilimitado e infinito.

(2) Aunque la ciencia en el alma humana de Cristo no era infinita, era de lo más perfecta y abarcaba el mayor rango, extendiéndose a las ideas divinas ya consumadas, o aún por ser consumadas. La nesciencia de cualquiera de ellas denotaría ignorancia positiva en Cristo, como la ignorancia de la ley en un juez. Pues Cristo no es solamente nuestro Maestro infalible, sino también el mediador universal, el supremo juez, el rey soberano de toda la creación.

(3) Se citan dos importantes textos contra esta perfección del conocimiento de Cristo: Lucas 2, 52 requiere de un progreso en el conocimiento de Cristo; este texto ya ha sido considerado en el parágrafo anterior. El otro texto es Marcos 13, 32: “Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre.” Después de todo lo que se ha escrito en los últimos años, no vemos la necesidad de agregar algo a las explicaciones tradicionales: el Hijo no tiene conocimiento del día del juicio que pueda comunicar; o el Hijo no tiene conocimiento de este evento, lo que resulta de su naturaleza humana como tal, o, de nuevo, el Hijo no tiene conocimiento del día ni la hora que no le haya sido comunicado por su Padre. (Ver Mangenot in Vigouroux, “Dict. de la Bible”, II, Paris, 1899, 2268 ss.)

Desde los tiempos de las controversias nestorianas, la tradición católica ha sido prácticamente unánime en cuanto a la doctrina concerniente al conocimiento de Cristo (cf. Leporio, “Libellus Emendationis”, n. 40; Eulogio Alej., “in Phot.”, cod. 230, n. 10; San Gregorio Magno, lib. X, ep. xxxv, xxxix; Sofronio, “Ep. Syn. ad Sergium”; Damasceno, “De Haer.,” n. 85; Nat. Alex., “Hist. Eccl. in saec. sext.”, n. 85). En cuanto a los Padres anteriores a la controversia nestoriana, Leoncio de Bizancio hace resignar su autoridad ante los opositores de nuestra doctrina sobre el conocimiento de Cristo; Petavio la presenta como parcialmente irresuelta; pero los primeros Padres pueden ser excusados porque escribieron en la mayoría de los casos contra la herejía arriana, de manera tal que se aplicaron a establecer la divinidad de Cristo extirpando toda ignorancia de su naturaleza divina, y no se preocuparon por adentrar en una investigación ex professo del conocimiento propio de su naturaleza humana. En aquel tiempo no había razón para tal estudio. Después del período patrístico, Fulgencio (Resp. ad quaest. tert. Ferrandi) y Hugo de San Víctor exageraron el conocimiento humano de Cristo, así que los primeros Escolásticos preguntaron por qué la omnisciencia de Dios era incomunicable (Lomb., “Liber Sent.”, III, d. 14). Pero incluso en este período se admitía por lo menos una diferencia modal entre la omnisciencia de Dios y el conocimiento humano de Cristo (cf. Buenav. in III., dist. 13, a. 2). Pronto, sin embargo, los teólogos comenzaron a limitar el conocimiento humano de Cristo al rango de la scientia visionis o de todo lo que en acto ha sido, es, o será, mientras que la omnisciencia de Dios comprende también el rango de las posibilidades.

PEDRO LOMBARDO, Liber Sent., III, dist. 13-14, y STO. TOMÁS, SAN BUENAVENTURA, ESCOTO, DIONISIO EL CARTUJO acerca de este pasaje; Summa, III, QQ. viii-xii, y sv, a. 2, y VALENT., SUÁREZ, SALMERON sobre estos capítulos; MELCHOR CANO, De Locis, XII, xiii; PETAVIO, I, i ss.; THOMASSIN, VII; LEGRAND, De Incarn., dissert. ix, c. ii; MALDONADO, A LÁPIDE, KNABENBAUER, etc., sobre Lucas 3, 52 y Marcos 23, 32; FRANZELIN, De Verb. Incarn., p. 426. Ciertas obras han sido ya citadas en el cuerpo del artículo.

A.J. MAAS
Transcrito por Thomas M. Barrett
Dedicado a las Afligidas Almas del Purgatorio
Traducido por Emilce S. Fékete.

http://ec.aciprensa.com/c/conjesucr.htm