Jesucristo

Resurrección es el levantarse nuevamente luego de la muerte, la reasunción de la vida. En este artículo, trataremos solamente la Resurrección de Jesucristo. (La Resurrección general de la carne, sera tratada en otro artículo). El hecho de la Resurrección de Jesucristo, las teorías que se le oponen, sus características, y las razones de su importancia se consideráran en estos párrafos.

I. EL HECHO DE LA RESURRECIÓN DE CRISTO.
Las principales Fuentes que atestiguan el hecho de la Resurrección de Cristo son los cuatro evangelios y las epístolas de San Pablo. La mañana de Pascua es tan rica en incidents y tan llena de personas interesadas, que su historia completa presentaun cuadro bastante complicado. No es de sorprender, por lo tanto, que los relatos parciales contenidos en cada uno de los cuatro evangelios, aparezcan a primera vista, difíciles de armonizar. Pero cualquiera que sea la vision exegética que defendamos, sea la visita al sepulcro de las santas mujeres o la aparición de los ángeles, lo que es indudable es la coincidencia de los evangelistas sobre el hecho de que el Cristo Resucitado se apareció a una o más personas. Según San mateo, Él se apareció a las mujeres, y luego nuevamente lo hizo en una montaña en Galilea. Según San Marcos, fue visto por María Magdalena, por los dos discípulos de Emaús y los Once antes de su Ascención a los cielos. Según San Lucas, caminó con los discípulos hacia Emaús, se apareció a Pedro y a sus apóstoles reunidos en Jerusalén. Según San Juan, Jesús se apareció a María Magdalena, a los diez apóstoles el día de Pascua, a los Once una semana más tarde, y a los siete discípulos en el Mar de Tiberiades. San Pablo (1 Cor 15, 3-8) enumera otra serie de apariciones de Jesús luego de su resurrección; fue visto con Cefas, con los Once, con los mas de 500 hermanos, muchos de los cuales aún estaban vivos en la época en que el apóstol escribía la carta, con Santiago, con todos los apóstoles, y finalmente con el propio Pablo.

Presentamos aquí un esquema de la possible armonía de los relatos evangélicos respecto a los principales eventos del Domingo de Resurrección.:
· Las santas mujeres llevando especies que habían previamente preparado para ungir el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Inquietas por la remoción de la piedra, sin saber nada de la guardia official del sepulcro. (Mt 28, 1-3; Mc 16,1-3; Lc 24,1; Jn 20,1).
· El angel que con su brillo atemorizó a los guardias y los hizo salir corriendo; rodó la piedra y se sentó no sobre (ep autou) sino por encima de ella (epano autou) (Mt 28,2-4).
· María Magdalena, María la Madre de Santiago, y Salomé que se acercan al sepulcro y ven la piedra movida, sobre lo que María Magdalena vuelve inmediatamente a informar a los Apóstoles (Mc 16,4; Lc 24,2; Jn 20,1-2).
· La otras dos santas mujeres entran al sepulcro, encuentran a un angel sentado en el vestíbulo y les muestra el sepulcro vacío, les anuncia la Resurrección, y les encomienda avisar a los discípulos y a Pedro que deben ver a Jesús en Galilea (Mt 28,5-7; Mc 16,5-7).
· Un segundo grupo de santas mujeres, el de Juana y sus compañeras. Llegan al sepulcro, donde probablemente habían quedado en encontrarse con el primer grupo, entran al sepulcro vacío y son avisadas por dos ángeles que Jesús ha resucitado según Él mismo había predicho (Lc 24, 10).
· No mucho después, Pedro y Juan, quienes fueron avisados por María Magdalena, llegan al sepulcro y encuentran los paños de un modo que excluía toda suposición de que el cuerpo haya podido ser robado, pues simplemente estaban por el suelo, indicando que el cuerpo sagrado había salido de ellos sin siquiera haberlos tocado. Cuando Juan lo percibe, inmediatamente cree (Jn 20, 3-10).
· María Magdalena regresa al sepulcro, ve primero a dos ángeles dentro, y luego a Jesús mismo (Jn 20, 11-16; Mc 16,9).
· Los dos grupos de santas mujeres, quienes probablemente se encontraron al regresar a la ciudad, son favorecidas con una vision de Cristo resucitado, quien les encarga decirle a sus hermanos que los verá en Galilea (Mt 28, 8-10: Mc 16,8).
· Las mujeres relatan sus experiencias a los Paóstoles, pero se topan con su indcredulidad (Mc 16,10-11; Lc 24,9-11).
· Jesús se aparece a los discípulos en Meaux, y regresan a Jerusalén; los Apóstoles parecen estar entre la duda y la fe. (Mc16 ,13-35).
· Cristo se aparece a Pedro, y por eso Pedro y Juan creen firmemente en la resurrección (Lc 24,34; Jn 20,8).
· Luego del regreso de los discípulos de Emaus, Jesús se aparece a todos los apóstoles excepto Tomás (Mc 16,14;Lc 24,36-43; Jn 20, 19-25).

La armonía de las otras apariciones de Cristo luego de su Resurrección no presenta especial dificultad. Brevemente, sin embargo, el hecho de que la Resurrección de Cristo sea atestiguada por mas de 500 testigos oculares, cuya experiencia, simplicidad y honestidad de vida los torna incapaces de inventar una fábula tal, mucho menos en una época en la que cualquier intento de engañar hubiera sido fácilmente descubierto, mas aún cuando tenían mucho que perder en la vida y muy poco que ganar, y cuya valentía moral mostrada en el apostolado se puede explicar solamente por su çintima convicción en la verdad objetiva de su mensaje. Nuevamente el hecho de la Resurrección de Cristo es atestiguada por el silencio elocuente de la Sinagoga, que había hecho todo lo posible para evitar un engaño, y que más bien hubiera descubierto fácilmente el engaño, si éste hubiera existido. Lo único que consiguieron oponer a estos testimonios, los de la adormecida guardia, que no pudo rebatir el testimonio de los Apóstoles excepto amenazarlos para que no “hablen más en este nombre a persona alguna” (Hch 4,17). Finalmente los miles y millones, tanto judíos como gentiles, que creyeron en el testimonio de los apóstoles a pesar de todas las desventajas que una creencia tal supone, en pocas palabras, el origen de la Iglesia, requiere para ser entendida, la realidad de la Resurrección de Cristo, pues el surgimiento de la Igleisa sin la Resurrección hubiera sido un milagro mayor que la Resurrección misma.

II. TEORÍAS CONTRARIAS
Por qué medios podría caer por tierra la evidencia de la Resurrección de Cristo? Tres teorías han intentado una explicación, aunque las dos primeras tienen escasos defensores hoy en día. (1)Teoría del desvanecimiento
Existe la teoría de aquellos que afirman que Cristo no murió realmente en la cruz, que su supuesta muerte fue un desvanecimiento temporal, y su resurrección simplemente un volver a la conciencia. Esta teoría fue defendida por Paulus (Exegetisches Handbuch, 1842, II, p. 929) y son algunas modificaciones por Hase (Gesch. Jesu, n 112), pero no concuerda con los datos ofrecidos en los evangelios. La flagelación y la coronación de espinos, el cargar la cruz y la crucifixion, las tres horas en la cruz, y la posterior lanzada del centurion no hubieron tenido como consecuencia un simple desvanecimiento. Su verdadera muerte es certificada por el centurion y los soldados, por los amigos de Jesús y por sus mas amargos enemigos.
Su permanencia de 36 horas en el sepulcro sellado, en un ambiente envenenado por cientos de libras de especies, hubieran bastado para causarle la muerte. Más aún, si Jesús hubiese simplemente vuelto a la conciencia luego de desvanecerse, los sentimientos aquella mañana hubieran sido de conmiseración antes que de júbilo y triunfo, los Apóstoles se hubieran sentido movidos más a cumplir las funciones de un concejo enfermizo y débil que a la mission apostólica, la vida del poderoso “hacedor de milagros” hubiera acabado en una burda soledad y vergonzosa oscuridad, y su preconizada impecabilidad se hubiera tornado en una silente aprobación por Su parte de una mentira como piedra sobre la cual se asentaba Su Iglesia. No sorprende por qué posteriors críticos de la resurrección, como Strauss, se hayan regocijado tanto en una teoría como esta del desvanecimiento para justificar sus críticas.

(2) Teoría de la Imposición
Se dice que lso discípulos robaron el cuerpo de Jesús de la tumba, y luego proclamaron a los hombres que su Señor había resucitado. Esta teoría había sido anticipada por los judíos que “dieron una suma de dinero a los soldados, diciéndoles: ‘Digan, sus discípulos vinieron en la noche y robaron el cuerpo mientras dormíamos” (Mt 28, 12ss). Lo mismo fue señalado por Celso (Orígenes, Contra Celso, II, 56) con algunas diferencias en los detalles. Pero asumir que los Apóstoles con un peso tal sobre sus conciencias hubieran predicado un reino de verdad y de justicia como el gran esfuerzo y causa de sus vidas, y que por razón de ese reino hayan sufrido hasta la muerte, sería asumir una de esas imposibilidades morales que pueden suceder en un arranque de exhaltación propia de la emoción del momento, pero que hubiera sido dejado de lado a la hora de entrar nuevamente en razón.

(3) Teoría de la Visión
Esta teoría, como la entienden generalmente sus defensores no permiten visions causadas por intervención divina, sino solo aquellas fruto de agentes meramente humanos. Porque si admitimos una intervención divina, también deberíamos creer, en tanto se refiere a los principios, que Dios levantó a Jesús de entre los muertos. Pero, ¿dónde es que entran en esta teoría los agentes humanos que hubieran producido tales visiones? La idea de la resurrección de la tumba era familiar a los discípulos por su fe judía; tenían asimismo vagos indicios en las profecías del Antiguo Testamento, finalmente, el propio Jesús había asociado siempre su Resurrección a las predicciones de su muerte. Por otro lado, el estado de mente de los discípulos era el de un gran entusiasmo; atesoraban el recuerdo de Cristo con un afecto tal que les hacía casi imposible pensar que se había ido. En breve, su estado de mente era tal que necesitaba la más mínima chispa para encender una llamarada. La chispa la proveyó María Magadalena, y la llama inmediatamente se propagó con la rapidez y la fuerza de una conflagración. Lo que ella creyó haber visto, otros inmediatament pensaron que tenían también que verlo. Sus expectativas fueron cubiertas, y la convicción de que el Señor verdaderamente había resucitado de entre los muertos, abrazó a los miembros de la primera Iglesia. Esta es la teoría de las visiones comúnmente defendida por los críticos de la Resurrección, que por más ingeniosa que parezca, es imposible desde el punto de vista de la historia.
· Es incompatible con el estado de mente de los Apóstoles, la teoría presupone la fe y la expectativa por parte de los Apóstoles, lo cual desde los hechos, la fe y expectativa de los apóstoles es consecuencia de su visión del Cristo resucitado.
· Es inconsistente con la naturaleza de la manifestación de Cristo; estas tendrían que haber estado ligadas a la gloria celestial, o deberían haber continuado la anterior relación de intimidad de Jesús con sus discípulos, que en verdad y de manera consistente presentaron en verdad una total nueva fase imposible de haber sido esperada con anterioridad.
· No concuerda con las condiciones de la comunidad cristiana temprana, luego del primer entusiasmo del domingo de resurrección, los Apóstoles como un cuerpo se caracterizaron por su fría deliberación mas que por el entusiasmo exaltado de una comunidad de visionarios.
· Es incompatible con la extensión de tiempo que duraron las apariciones; las visiones, según lo que suponen los críticos, hasta donde se sabe nunca han durado mucho, mientras que algunas de las manifestaciones de Cristo duraron un período considerable de tiempo.
· No es consistente con el hecho de que las manifestaciones se hayan dado a una gran número de personas al mismo tiempo.
· No concuerda con el lugar donde muchas de las manifestaciones sucedieron: apariciones visionarias se hubieran esperado en Galilea, mientras que la mayor parte de apariciones de Jesús ocurrieron en Judea.
· Es inconsistente con el hecho de que las visiones terminaran abruptamente el día de la Ascención.

Keim admite que el entusiasmo, nerviosismo y excitación mental por parte de los discípulos no proveen una explicación racional a los hechos tal como son relatados en los evangelios. Según él, las visiones eran concedidas directamente por Dios y el Cristo glorificado, podían incluír hasta una “aparición corporea” para aquellos que temían que sin ello lo perderían todo. Pero la teoría de Keim no satisface ni a la Iglesia, entanto que abandona roda las pruebas de una Resurrección del cuerpo de Jesús, ni a los enemigos de la Iglesia, puesto que admite muchos de los dogmas de la Iglesia; nuevamente no es consisitente consigo misma, pues concede a la intervención especial de Dios como prueba de la fe de la Iglesia, a pesar de comenzar negando la resurrección corporea de Jesús, lo cual consituye una de los principales objetos de esta fe.

(4) Visión Modernista
La Santa Sede, en el Decreto “Lamentabili” describe y condena visiones defendidas por un cuarto grupo de opositores a la Resurrección. Estos proponen entre otras cosas: “La Resurrección de nuestro Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino un hecho puramente del orden sobrenatural ni probado ni probable, el cual la consciencia cristiana ha ido infiriendo poco a poco de otros hechos”. Este postulado concuerda con lo que mas adelante explicaba Loisy (“Autour d’un petit livre”, p. 8, 120-121, 169; “L’Evangile et l’Eglise”, pp. 74-78; 120-121; 171). Según Loisy, primero, la entrada a la vida inmortal de uno resucitado de entre los muertos no es algo susceptible de ser observado; es sobrenatural, un hecho hiperhistórico, incapaz de ser probado históricamente. Las pruebas alegadas para la Resurrección de Cristo soninadecuadas; el sepulcro vacío es apenas un argumetno indirecto, mientras que las apariciones del Cristo resucitado están abiertas a sospechas de manera a priori, sensibe a impresiones de una reliadad sobrenatural; y son evidencia dudosa desde un punto de vista crítico, por razón de las discrepancias en las varias narraciones escriturísticas y el carácter diverso y mezclado de los detalles relacionados a las apariciones. Segundo, si uno prescinde de la fe de los Apóstoles, el testimonio del Nuevo Testamento no provee un argumento cierto al hecho de la Resurrección. Esta fe de los Apóstoles no se preocupa tanto con la Resurrección de Jesucristo, como de su vida inmortal; basados en las apariciones, las cuales son evidencia insatisfactorias desde un punto de vista histórico, pero cuya fuerza se percibe solo por la fe; al ser un desarrollo de la idea de un Mesías inmortal, es una evolución de la consciencia cristiana, aunque al mismo tiempo un correctivo al escándalo de la Cruz. La Santa Sede rechaza ésta visiónd e la Resurrección cuando la condena en el Decreto “Lamentabili”: “La fe en la Resurrección de Cristo señala desde el principio no tanto al hecho de la Resurrección, sino a la vida inmortal de Cristo con Dios”.
Además del rechazo autoritativo de esta visión modernista, debemos colocar las siguietnes tres consideraciones: Primero, el argumento de que la Resurrección de Cristo no puede ser probada históricamente no concuerda con la ciencia. La ciencia no sabe lo suficiente sobre las limitaciones y posibilidades de un cuerpo resucitado de entre los muertos a la vida eterna, para garantizar la afirmación de que un cuerpo tal no pueda ser percibido por los sentidos, nuevamente en el caso de Cristo, el sepulcro vacío con todas sus circunstancias concretas no puede ser explicado sino por una intervención ilagrosa de Dios con carácter sobrenatural como el de la Resurrección de Jesús. Segundo, la historia no nos permite referirnos a la Resurrección como resultado de una gradual evolución de la consciencia cristiana. Las apariciones no eran simple proyección de la esperanza mesiánica de los Apóstoles, que debía ser reavivada y fortalecida con la apariciones.

Nuevamente, los Apóstoles no comenzaron predicando la vida inmortal de Cristo con Dios, sino que predicaron a Cristo Resucitado desde los primeros tiempos, inistiendo en ello como un hecho fundamental y describieron hasta algunos de los detalles ligados a este hecho: Hch 2, 24, 31; 3, 15,26; 4,10; 5,30; 10,39-40; 13,30, 37; 17,31-2; Rom., 1,4; 4,25; 6, 4,9; 8,11,34; 10,7; 14,9; I Cor 15, 4,13ss.; etc. Tercero, la negación de la certeza histórica de la Resurrección de Cristo comporta graves y varios errores históricos: cuestiona la objetividad real de las apariciones sin base histórica alguna para tal duda; niega el hecho del sepulcro vacío a pesar de evidencias históricas sólidas a favor de este hecho; cuestiona inclusive el hecho del entierro de Cristo en el sepulcro de José, aunque este hecho esté basado en el testimonio irrevocable de la historia.

III. CARACTER DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
La Resurrección de Cristo tiene mucho en común con la resurrección general, incluso la transformación de Su cuerpo y de su vida corporal es la misma que espera a todos los bendecidos con su resurrección. Pero debe precisarse lo siguiente:
· La Resurrección de cristo es necesariamente una resurrección gloriosa; ello implica no apenas la reunión del cuerpo y el alma, sino también la glorificación del cuerpo.
· El Cuerpo de Cristo no iba a conocer corrupción, sino a levantarse de entre los muertos, luego de haber pasado el tiempo suficiente para no dejar duda alguna de su verdadera muerte.
· Cristo fue el primero en resucitar a una vida inmortal; aquellos que resucitaron antes que Él murieron nuevamente (Col 1, I8; I Cor 15, 20).
· En tanto que el Divino poder que lo levantó de la tumba era su propio poder, Él se levantó de entre los muertos por su propio poder. (Jn 2,19; 10,l7-18).
· Desde que la Resurrección hubo sido prometida como la mayor prueba de la misión divina de Cristo, tiene una mayor importancia dogmatica que cualquier otro hecho. “Si Cristo no hubiese resucitado, vana sería nuestra fe” (I Cor 15,14).
IV. IMPORTANCIA DE LA RESURRECCIÓN
Además de ser el argumento fundamental de nuestra fe cristiana, la Resurrección es importante por las siguientes razones:
· Muestra la justicia de Dios que exaltó a Cristo a una vida de gloria, luego de que Cristo se había humillado a sí mismo hasta la muerte (Fil 2,8-9).
· Con su Resurrección y posterior Ascención a los cielos, Cristo completó el misterio de nuestra salvación y redención; por su muerte nos libró del pecado, y por su Resurrección nos restauró los privilegios mas importantes perdidos por el pecado (Rom 4,25).
· Por su Resurrección reconocemos a Cristo como Dios inmortal, la causa eficiente y ejemplar de nuestr propia resurrección (I Cor 15,21; Fil 3,20-21), y como el modelo y apoyo de nuestra nueva vida de gracia (Rom 6, 4-6; 9-11).

A.J. MAAS
Transcrito por Donald J. Boon
Dedicado a Mons. Andre Cimichella, Obispo de Montreal, y a la Beata Kateri Tekakwitha
Traducido al español por Ricardo Treneman
http://ec.aciprensa.com/r/resurecciondecristo.htm

I. EL HECHO DE LA ENCARNACIÓN

(1) La Persona Divina de Jesucristo

A. Pruebas del Antiguo Testamento
B. Pruebas del Nuevo Testamento
C. Testimonio de la Tradición

(2) La Naturaleza Humana de Jesucristo

(3) La Unión Hipostática

A. El testimonio de las escrituras
B. Testimonio de la Tradición

II. LA NATURALEZA DE LA ENCARNACIÓN

(1) Nestorianismo
(2) Monofisismo
(3) Monotelismo
(4) Catolicismo

III. EFECTOS DE LA ENCARNACIÓN

(1) Sobre el propio Cristo

A. En el Cuerpo de Cristo
B. En el Alma humana de Cristo
C. En el Dios-Hombre

(2) La adoración de la Humanidad de Cristo
(3) Otros efectos de la Encarnación

 

 

La Encarnación es el misterio y el dogma de la Palabra hecha carne. En este sentido técnico la palabra encarnación se adoptó, durante el Siglo XIII, procedente del latín incarnatio. Los Padres latinos, desde el Siglo IV, hacen uso común de la palabra; así San Jerónimo, San Ambrosio, San Hilario, etc. El latín incarnatio (in-caro, carne) corresponde al griego sarkosis o ensarkosis, palabras que se basan en Juan (1, 14) kai ho Logos sarx egeneto, “Y el Verbo se hizo carne”. Estos dos términos fueron usados por los Padres griegos desde la época de San Ireneo – esto es, según Harnack, los años 181-189 (cf. Iren., “Adv. Haer.” III, 19, n.i.,; Migne, VII, 939). El verbo sarkousthai, hacerse carne, aparece en el credo del Concilio de Nicea (cf. Denzinger, “Enchiridion”, n.86). En el lenguaje de la Sagrada Escritura, carne significa, por sinécdoque, naturaleza humana u hombre (cf. Lucas, 3, 6; Rom., 3, 20). Suárez cree que la elección de la palabra encarnación ha sido muy adecuada. El hombre es llamado carne para enfatizar la parte más débil de su naturaleza. Cuando se dice que el Verbo se ha encarnado, se ha hecho carne, la bondad divina está mejor expresada por cuanto Dios “se despojó de Sí mismo… y apareció en su porte (schemati) como hombre” (Filip., 2, 7); tomó sobre Sí mismo no sólo la naturaleza de hombre, una naturaleza capaz de sufrimiento y enfermedad y muerte, se hizo hombre en todo excepto sólo en el pecado (cf. Suárez, “De Incarnatione”, Praef. n.5). Los Padres entonces y ahora utilizan la palabra henanthropesis, el acto de convertirse en hombre, al que corresponde el término inhumanatio, usado por algunos Padres latinos, y “Menschwerdung”, corriente en alemán. El misterio de la Encarnación se expresa en la Escritura por otros términos: epilepsis, el acto de asumir una naturaleza (Heb. 2, 16); epiphaneia, aparición (II Tim. 1,10); phanerosis hen sarki, manifestación en la carne (I Tim. 3, 16); somatos katartismos, la adaptación a un cuerpo, que algunos Padres latinos llaman incorporatio (Heb. 10, 5); kenosis, el acto de despojarse de sí mismo (Filip. 2, 7). En este artículo trataremos del hecho, naturaleza y efectos de la Encarnación.

I. EL HECHO DE LA ENCARNACIÓN

La Encarnación implica tres hechos: (1) La Persona Divina de Jesucristo; (2) La Naturaleza Humana de Jesucristo; (3) La Unión Hipostática de la Naturaleza Humana con la Divina en la Persona Divina de Jesucristo.

(1) La Persona Divina de Jesucristo 

Presuponemos la historicidad de Jesucristo –esto es, que fue una persona real de la historia; el carácter mesiánico de Jesús; el valor histórico y autenticidad de los Evangelios y los Hechos; el carácter de enviado divino de Jesucristo de ese modo establecido; el establecimiento de un infalible y perdurable organismo de enseñanza que tenga y mantenga el depósito de la verdad revelada confiada a él por el enviado divino; la transmisión de todo ese depósito por tradición y de parte del mismo por la Sagrada Escritura; el canon e inspiración de las Sagradas Escrituras – todas estas cuestiones se encontrarán tratadas en sus correspondientes lugares. Además, damos por supuesto que la naturaleza divina y la personalidad divina son una e inseparable (ver TRINIDAD). La finalidad de este artículo es probar que la persona histórica, Jesucristo, es real y verdaderamente Dios, –esto es, tiene la naturaleza de Dios, y es una persona divina. La divinidad de Jesucristo está establecida por el Antiguo Testamento, por el Nuevo Testamento y por la Tradición.

A. Pruebas del Antiguo Testamento

Las pruebas del Antiguo Testamento de la divinidad de Jesús presuponen su testimonio de Él como el Cristo, el Mesías (ver MESÍAS). Dando entonces por supuesto que Jesús es el Cristo, el Mesías prometido en el Antiguo Testamento, de los términos de su promesa resulta seguro que el prometido es Dios, es una Persona Divina en el sentido estricto de la palabra, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo del Padre, uno en naturaleza con el Padre y el Espíritu Santo. Nuestro argumento es acumulativo. Los textos del Antiguo Testamento tienen peso por sí mismos; tomados junto a su cumplimiento en el Nuevo Testamento y con el testimonio de Jesús, sus apóstoles y su Iglesia, forman un argumento acumulado a favor de la divinidad de Jesucristo que es abrumador en su fuerza. Las pruebas del Antiguo Testamento las extraemos de los Salmos, de los Libros Sapienciales y de los Profetas.

(a) Testimonio de los Salmos

Salmo 2, 7. “El Señor me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy” Aquí Yahvéh, esto es, el Dios de Israel, habla al Mesías prometido. Así interpreta San Pablo el texto (Heb. 1, 5) mientras que prueba la divinidad de Jesús a partir de los Salmos. Se plantea la objeción de que San Pablo no está aquí interpretando sino sólo acomodando la Escritura. El aplica las mismas palabras del Salmo 2, 7 al sacerdocio (Heb. 5, 5) y a la resurrección (Hechos 13, 33) de Jesús; pero sólo en un sentido figurado engendra el Padre al Mesías en el sacerdocio y en la resurrección de Jesús; de ahí que sólo en un sentido figurado engendra a Jesús como su Hijo. Respondemos que San Pablo habla figuradamente y acomoda la Escritura en la cuestión del sacerdocio y la resurrección pero no en la cuestión de la generación eterna de Jesús. Todo el contexto de este capítulo muestra que hay una cuestión de filiación real  y real divinidad de Jesús. En el mismo versículo, San Pablo aplica a Cristo las palabras de Yahvéh a David, el arquetipo de Cristo: “Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo”. (II Reyes 7, 14). En el versículo siguiente, Cristo es mencionado como primogénito del padre, y es objeto de adoración de los ángeles, pero sólo Dios es adorado: “Tu trono, oh Dios, es para siempre jamás…Tu Dios, oh Dios, te ha ungido” (Sal. 44, 7,8). San Pablo refiere estas palabras a Cristo como el Hijo de Dios (Heb. 1, 9). Seguimos el texto masorético, “Tu Dios, oh Dios”. La versión de los Setenta y del Nuevo Testamento, ho theos, ho theos sou, “Oh Dios, tu Dios” es susceptible de la misma interpretación. Por tanto el Cristo es llamado aquí Dios dos veces; y de su trono o reino se dice que va a ser por toda la eternidad. Salmo 109, 1: “Dijo el Señor a mi Señor (Heb. Dijo Yahveh a mi Adonai): Siéntate a mi diestra”. Cristo cita este texto para probar que Él es Adonai (un término hebreo usado sólo para la deidad), sentado a la derecha de Yahvéh, que es invariablemente el gran Dios de Israel (Mat. 22, 44). En el mismo salmo, Yahvéh dice a Cristo: “Antes de la aurora, Yo te engendré”. Por tanto Cristo es el engendrado de Dios; fue engendrado antes de que el mundo existiera, y se sienta a la derecha del Padre celestial. Otros salmos mesiánicos podrían ser citados para demostrar el claro testimonio de estos poemas inspirados de la divinidad del Mesías prometido.

(b) Testimonio de los Libros Sapienciales  

Tan claramente describen estos Libros Sapienciales a la Sabiduría increada como una Persona Divina distinta de la Primera Persona, que los racionalistas tienen que recurrir a un subterfugio y afirmar que la doctrina de la Sabiduría increada fue tomada por los autores de estos libros de la Filosofía neoplatónica de la escuela de Alejandría. Hay que señalar que en los libros presapienciales del Antiguo Testamento, el Logos increado, o hrema, es el principio activo y creativo de Yahvéh (ver Salmos 32, 4; 32, 6; 118, 89; 102, 20; Is. 40, 8; 54, 11). Más tarde el logos se convirtió en sophia, la Palabra increada se hizo increada Sabiduría. A la sabiduría se le atribuían todas las obras de creación y providencia divina (ver Job 26, 12; Prov. 8 y 9; Eccles. 1, 1; 24, 5-12; Sab. 6, 21; 9, 9) En Sab. 9, 1,2, tenemos un notable ejemplo de atribución de la actividad de Dios tanto al Logos como a la Sabiduría. Esta identificación del Logos premosaico con la sabiduría sapiencial y el Logos Joánico (ver LOGOS) es la prueba de que el subterfugio racionalista no es eficaz. La Sabiduría sapiencial y el Logos Joánico no son un desarrollo alejandrino de la idea platónica, sino el desarrollo hebraísta del premosaico Logos o Palabra increado y creador.

Ahora en cuanto a las pruebas sapienciales: En Eccl. 24, 7, la Sabiduría es descrita como increada, la “primera nacida del Altísimo antes de todas las criaturas”, “desde el principio y antes de los siglos me creó” (ibíd., 14). Tan universal fue la identificación de la Sabiduría con Cristo, que incluso los arrianos estaban de acuerdo con los Padres en esto; y se afanaban en probar mediante la palabra ektise, hecho o creado, del versículo 14, que la Sabiduría encarnada fue creada. Los Padres no respondieron que por la palabra Sabiduría no tenía que entenderse a Cristo, sino que explicaron que la palabra ektise tenía que ser interpretada aquí en relación con otros pasajes de la Sagrada Escritura y no según su significado habitual – el de la versión de los Setenta de Gén. 1, 1. No conocemos la palabra original hebrea o aramea; puede haber sido la misma palabra que aparece en Prov. 8, 22: “El Señor me ha poseído (en hebreo, me ha engendrado por generación; ver Gén. 4, 1) en la primicia de sus caminos, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui moldeado”. La Sabiduría que habla de sí misma en el libro del Eclesiástico no puede contradecir lo que la Sabiduría dice de sí misma en Proverbios y otros lugares. De ahí que los Padres tuvieran toda la razón al explicar que ektise no significaba hecho o creado en el sentido estricto del término (ver S. Atanasio, “Sermo ii contra Arianos”, n. 44; Migne, P.G., XXVI, 239). El Libro de la Sabiduría, también, habla claramente de la Sabiduría como “la que hizo todas las cosas… una emanación pura de la gloria del Omnipotente…el brillo de la luz eterna, y el espejo sin mancha de la majestad de Dios, y la imagen de su bondad” (Sab. 7, 21-26). San Pablo parafrasea este bello pasaje y lo refiere a Jesucristo (Heb. 1, 3). Está claro, entonces, por el estudio del texto de los propios libros, por la interpretación de estos libros por San Pablo, y especialmente, por la interpretación aceptada por los Padres y los usos litúrgicos de la Iglesia, que la sabiduría personificada de los Libros sapienciales es la Sabiduría increada, el Logos encarnado de San Juan, el Verbo hipostáticamente unido a la naturaleza humana, Jesucristo, el Hijo del Padre Eterno. Los Libros Sapienciales prueban que Jesús fue real y verdaderamente Dios.

(c) Testimonio de los Libros Proféticos

Los profetas claramente afirman que el Mesías es Dios. Isaías dice: “Vendrá Él mismo y os salvará” (35, 4); “Preparad el camino de Yahvéh” (40, 3); “Adonai Yahvéh vendrá con fortaleza” (40, 10). Que Yahvéh es aquí Jesucristo está claro por la utilización del pasaje por San Marcos (1, 3). El gran profeta de Israel da a Cristo un nuevo y especial nombre divino: “Será llamado Emmanuel” (Is. 7, 14). Este nuevo nombre divino San Mateo lo refiere como realizado en Jesús, e interpreta que significa la divinidad de Jesús. “Se le pondrá por nombre Emmanuel, que quiere decir, Dios con nosotros” (Mat., 1, 23). También en 9, 6, Isaías llama al Mesías Dios: “Un niño nos ha nacido… será llamado Maravilloso Consejero, Dios Fuerte, Padre Perpetuo, Príncipe de la Paz”. Los católicos explican que el mismo niño es llamado Dios Fuerte (9, 6) y Emmanuel (7, 14); la concepción del niño es profetizada en el último versículo, el nacimiento del mismo niño se profetiza en el primero. El nombre Emmanuel (Dios con nosotros) explica el nombre que traducimos como “Dios Fuerte”. Es acrítico y prejuicioso por parte de los racionalistas salir de Isaías y buscar en Ezequiel (32, 21) el significado “más poderoso entre los héroes” para una palabra que en todos los demás lugares de Isaías es el nombre de “Dios Fuerte” (ver Is. 10, 21). Teodocio traduce literalmente theos ischyros; los Setenta lo hacen por “mensajero”. Nuestra interpretación es la comúnmente admitida por los católicos y por los protestantes de la escuela de Delitzsch (“Profecías Mesiánicas”, p. 145). Isaías también llama al Mesías “retoño de Yahvéh” (4, 2), esto es, que el que ha brotado de Yahvéh es de la misma naturaleza que Él. El Mesías es “Dios nuestro rey” (Is. 52,  7), “el Salvador enviado por nuestro Dios” (Is. 52, 10, donde la palabra que traducimos por Salvador es la forma abstracta de la palabra que traducimos por Jesús); “Yahvéh el Dios de Israel” (Is. 52, 12): “El que es tu hacedor, Yahvéh de los ejércitos es su nombre” (Is. 54, 5).

Los demás profetas son tan claros como Isaías, aunque no tan detallados, en su predicción de la divinidad del Mesías. Para Jeremías, es “Yahvéh nuestra Justicia” (23, 6; también 33, 16). Miqueas habla de la doble venida del Niño, su nacimiento en el tiempo en Belén y su procesión en la eternidad del padre (5, 2). El valor mesiánico de este texto se prueba por su interpretación en Mateo (2, 6). Zacarías hace que Yahvéh hable del Mesías como “mi compañero”; pero un compañero está en pie de igualdad con Yahvéh (13, 7). Malaquías dice: “He aquí que envío a mi mensajero, y él preparará el camino delante de mí, y enseguida el Señor, a quien buscáis, y el ángel de la alianza, a quien deseáis, vendrán a su templo” (3, 1). El mensajero del que se habla aquí es ciertamente San Juan el Bautista. Las palabras de Malaquías se interpretan como dichas respecto del Precursor por el propio Nuestro Señor (Mat., 11, 10). Pero el Bautista preparó el camino delante de Jesucristo. De ahí que sea Cristo el que hablaba  por medio de las palabras de Malaquías. Pero las palabras de Malaquías son pronunciadas por Yahvéh, el gran Dios de Israel. De ahí que Cristo o el Mesías y Yahvéh sean una y la misma Persona divina. El argumento se hace más forzoso incluso por el hecho de que no sólo es el que habla, Yahvéh Dios de los ejércitos, uno y el mismo aquí que el Mesías delante del cual iba el Bautista: sino que la venida del Señor al templo aplica al Mesías un nombre que siempre se reserva para solo Yahvéh. Ese nombre aparece siete veces (Ex. 23, 17; 34, 23; Is. 1, 24; 3, 1; 10, 16 y 33; 19, 4) fuera de Malaquías, y es clara su referencia al Dios de Israel. El último de los profetas de Israel da testimonio claro de que el Mesías es el mismo Dios verdadero de Israel. Este argumento de los profetas en favor de la divinidad del Mesías es más convincente si se recibe a la luz de la revelación cristiana, a cuya luz lo presentamos. La fuerza acumulada del argumento está bien expuesta en “Cristo en símbolo y profecía” de Maas.

B. Pruebas del Nuevo Testamento

Daremos el testimonio de los cuatro Evangelistas y de San Pablo. El argumento del Nuevo Testamento tiene un peso acumulado que es abrumador en su efectividad, una vez que se prueban la inspiración del Nuevo Testamento y el carácter de enviado divino de Jesús (ver INSPIRACIÓN; CRISTIANISMO). El proceso de construcción dogmática y apologética católico es lógico y sin fisuras. Los teólogos católicos establecen primero el organismo de enseñanza al que Cristo dio su depósito de verdad revelada, para tener, guardar y transmitir ese depósito sin error ni defecto. Este organismo de enseñanza nos da la Biblia; y nos da el dogma de la divinidad de Cristo en la Palabra de Dios escrita y no escrita, esto es, la tradición y la escritura. Cuando la comparamos con la postura protestante de “la Biblia, toda la Biblia y nada más que la Biblia” – no, ni siquiera algo que nos diga qué es y qué no es la Biblia – la postura católica del organismo de enseñanza establecido por Cristo, indefectible, sin errores, es  inexpugnable. La debilidad de la postura protestante se evidencia en el asunto de esta misma cuestión de la divinidad de Jesucristo. La Biblia es la única y sola regla de fe de los Unitarianos, que niegan la divinidad de Jesús; de los protestantes modernistas, que hacen de su divinidad una evolución de su conciencia interior; de todos los demás protestantes, sean los que sean sus pensamientos sobre Cristo. La fuerza de la postura católica resultará clara para cualquiera que haya seguido la evolución del Modernismo fuera de la Iglesia y la supresión del mismo dentro de ella.

(a) Testimonio de los Evangelistas

Aquí damos por supuesto que los Evangelios son auténticos, documentos históricos que nos han sido dados por la Iglesia como la Palabra inspirada de Dios. Renunciamos a plantear la cuestión de la dependencia de Mateo respecto de los Logia, del origen de Marcos a partir de “Q”, de la dependencia literaria o de otro tipo de Lucas respecto de Marcos; todas estas cuestiones se tratan en sus lugares apropiados y no pertenecen al proceso de la teología dogmática y apologética. Aquí tratamos de los cuatro Evangelios como la Palabra inspirada de Dios. El testimonio de los Evangelios sobre la divinidad de Cristo es de diversas clases.

Jesús es el Mesías Divino

Los Evangelistas, como hemos visto, refieren las profecías de la divinidad del Mesías  como cumplidas en Jesús (ver Mateo 1, 23; 2, 6; Marcos 1, 2; Lucas 7, 27).

Jesús es el Hijo de Dios

Según el testimonio de los Evangelistas, el propio Jesús dio testimonio de su filiación divina. Como enviado divino no podía dar falso testimonio. En primer lugar, preguntó a sus discípulos en Cesarea de Filipo, “¿Quién dice la gente que es el Hijo del Hombre?” (Mt. 16, 13). Este nombre Hijo del Hombre era normalmente usado por el Salvador respecto de Sí mismo; testimoniaba su naturaleza humana y unidad con nosotros. Los discípulos contestaron que los demás decían que era uno de los profetas. Cristo les apremió.  “Pero vosotros, ¿quién decís que soy yo?” (ibíd. 15) Pedro, como portavoz, replicó: “Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo” (ibíd. 16). A Jesús le satisfizo esta respuesta; le colocaba por encima de todos los profetas que eran hijos adoptados de Dios; le hacía Hijo natural de Dios. Pedro no tenía necesidad de especial revelación para conocer la filiación adoptiva divina de todos los profetas. Esta filiación natural divina le fue dada a conocer al jefe de los apóstoles sólo por una revelación especial. “Ni la carne ni la sangre te han revelado esto, sino mi Padre que está en los cielos” (ibíd. 17). Jesús claramente asume este importante título en este sentido enteramente nuevo y especialmente revelado. Admite que es el Hijo de Dios en el pleno sentido de la palabra.  

En segundo lugar, encontramos que permitió a los demás darle este título y demostrar mediante el acto de adoración efectiva que ellos interpretaban como real la filiación. Los posesos caían y le adoraban y el espíritu inmundo gritaba “Tú eres el Hijo de Dios” (Mc. 3, 12). Sus discípulos le adoraban y decían, “Verdaderamente eres el Hijo de Dios” (Mt. 14, 33). Y no sugería Él que se equivocaban al darle el homenaje debido a solo Dios. El centurión en el Calvario (Mt. 27, 54; Mc. 15, 39), el evangelista San Marcos (1, 1), el hipotético testimonio de Satán (Mt. 4, 3) y de los enemigos de Cristo (Mt. 27, 40) todos muestran que Jesús fue llamado y estimado como el Hijo de Dios. El propio Jesús claramente asume el título. Constantemente habla de Dios como “Mi Padre” (Mt. 7, 21; 10, 32; 11, 27; 15, 13; 16, 17, etc.).

En tercer lugar, el testimonio de Jesús sobre su filiación divina está bastante claro en los Sinópticos, como vemos por los argumentos precedentes y veríamos por la exégesis de otros textos; pero es aún quizá más evidente en Juan. Jesús indirecta pero claramente asume el título cuando dice: “¿Cómo decís que aquél a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo blasfema por haber dicho Yo soy el Hijo de Dios?…el Padre está en Mí y Yo en el Padre” (Juan 10, 36,38). Un testimonio incluso más claro se da en la narración de la curación del ciego en Jerusalén. Jesús dice: “¿Crees tú en el Hijo de Dios?” Él respondió, diciendo: “¿Quién es, Señor, para que crea en Él? Y Jesús le dijo: Le has visto; el que está hablando contigo. Y él dijo: Creo, Señor. Y postrándose, le adoró” (Juan, 9, 35-38). Aquí como en otros lugares, el acto de adoración es permitido, y  de este modo se da asentimiento implícito a la afirmación de la filiación divina de Jesús.  

En cuarto lugar, igualmente ante sus enemigos, Jesús hizo indudable profesión de su filiación divina en el sentido real y no en el figurado de la palabra; y los judíos entendieron que decía que era realmente Dios. Su manera de hablar ha sido algo esotérica. A menudo hablaba en parábolas. Quería entonces, como quiere ahora, que la fe sea “la evidencia de las cosas que no se ven” (Heb. 11, 1). Los judíos intentaban hacerle caer en una trampa, para lo que hacían que hablara abiertamente. Le encontraron en el pórtico de Salomón y dijeron: “¿Hasta cuando nos vas a tener en vilo? Si tú eres el Cristo, dínoslo abiertamente” (Juan 10, 24). La respuesta de Jesús es típica. Los desconcierta durante un rato; y al final les dice la tremenda verdad: “El Padre y Yo somos uno” (Juan 10, 30). Ellos traen piedras para matarlo. Él les pregunta por qué. Les hace admitir que le han comprendido bien. Responden: “ No queremos apedrearte por ninguna buena obra, sino por blasfemia; porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios” (ibíd. 33). Estos mismos enemigos hacen una clara afirmación de la pretensión de Jesús la última noche que Él pasó en la tierra. Dos veces comparece ante el Sanedrín, la suprema autoridad de la esclavizada nación judía. La primera vez el sumo sacerdote, Caifás, se levantó y le preguntó: “Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios” (Mt. 26, 63). Jesús antes había guardado silencio. Ahora su misión pedía una respuesta. “Tú lo has dicho” (ibíd. 64). La respuesta fue probablemente –a la manera semítica – una repetición de la pregunta con tono de afirmación en vez de interrogación. San Mateo registra esa respuesta de una forma que podría dejar alguna duda en nuestras mentes, si no tuviéramos el relato de San Marcos de la misma respuesta. Según San Marcos, Jesús responde clara y simplemente: “Yo soy” (Mc. 14, 62). El contexto de San Mateo aclara la dificultad respecto al significado de la respuesta de Jesús. Los judíos comprendían que se hacía igual a Dios. Probablemente se habrían reído y mofado de su pretensión. Él continuó: “Sin embargo os declaro que a partir de ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la derecha del poder de Dios, y venir sobre las nubes del cielo” (Mt. 26, 64). Caifás desgarró sus vestiduras y acusó a Jesús de blasfemia. Todos se unieron condenándolo a muerte por la blasfemia de la que ellos le acusaban. Claramente entendían que Él afirmaba ser el verdadero Hijo de Dios; y Él les permitió entenderlo así, y condenarle a muerte por  esta interpretación y rechazo de su afirmación. Sería estar ciego a la verdad evidente negar la fuerza de este testimonio a favor de que Jesús afirmó ser el verdadero Hijo de Dios. La segunda comparecencia de Jesús ante el Sanedrín fue como la primera; por segunda vez se le preguntó para que dijera claramente: “¿Eres tú el Hijo de Dios?” Él respondió: “Vosotros lo decís: Yo soy”. Ellos comprendieron que hacía una afirmación de divinidad. “¿Qué necesidad tenemos ya de testigos?, pues nosotros mismos lo hemos oído de su propia boca” (Lucas 22, 70,71). Este doble testimonio es especialmente importante, en cuanto que se hace ante el Gran Sanedrín, y en cuanto que es causa de la sentencia de muerte. Ante Pilatos, los judíos presentan al principio un mero pretexto. “Hemos encontrado a éste alborotando, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que él es Cristo Rey” (Lucas 23, 2) ¿Cuál fue el resultado? ¡Que Pilatos no encontró causa de muerte en Él! Los judíos buscaron otro pretexto. “Solivianta al pueblo… desde Galilea hasta aquí” (Ibíd. 5). Este pretexto fracasa. Pilatos remite el caso de sedición a Herodes. Herodes no encuentra la acusación de sedición digna de seria consideración. Una vez más los judíos presentan un nuevo subterfugio. Una vez más Pilatos no encuentra causa en Él. Al final los judíos declaran su motivo real contra Jesús. Al decir que se ha proclamado rey y promovido una sedición y rehusado el tributo al César, se esfuerzan en hacer creer que ha violado la ley romana. El motivo real de su queja no era que Jesús violaba la ley romana, sino que ellos le acusaban como violador de la ley judía. ¿Cómo? “Nosotros tenemos una ley; y según esa ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios” (Juan 19, 7). La acusación era muy seria; motivó que el gobernador romano incluso “se atemorizase aún más”. ¿A qué ley se referían aquí? No hay duda. Es la terrible ley del Levítico: “El que blasfeme el nombre de Yahvéh será muerto; toda la comunidad le lapidará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá” (Lev. 24, 16). En virtud de esta ley, los judíos estuvieron a menudo a punto de lapidar a Jesús; en virtud de esta ley, le reprendieron a menudo por blasfemo, cuantas veces se presentó Él como Hijo de Dios; en virtud de esta misma ley, pedían ahora su muerte. Está simplemente fuera de cuestión que estos judíos tuvieran intención de acusar a Jesús de la asunción de esa filiación adoptiva de Dios que todo judío tenía por sangre y todo profeta había tenido por especial don gratuito de la gracia de Dios. 

En quinto lugar, sólo podemos dar un resumen de otras utilizaciones del título Hijo de Dios con relación a Jesús. El ángel Gabriel anuncia a María que su hijo “será llamado Hijo del Altísimo” (Lucas 1, 32); “el Hijo de Dios” (Lucas 1, 35); San Juan habla de Él como “Hijo único del Padre” (Juan 1, 14); en el Bautismo de Jesús y en su Transfiguración, una voz del cielo exclama: “Este es mi hijo muy amado” (Mt. 3, 17; Mc. 1, 11; Lc. 3, 22; Mt. 17, 3); San Juan declara como auténtico propósito de su Evangelio “que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios” (Jn. 20, 31).

En sexto lugar, en el testimonio de Juan, Jesús se identifica absolutamente con el Padre divino. Según Juan, Jesús dice: “el que me ve a mí, ve al Padre” (ibíd. 14, 9). San Atanasio enlaza este claro testimonio a otro testimonio de Juan: “El Padre y Yo somos uno” (ibíd. 10, 30); y establece por tanto la consustancialidad del Padre y el Hijo. San Juan Crisóstomo interpreta el texto en el mismo sentido. Una última prueba de Juan está en las palabras que cierran su primera Epístola: “ Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al verdadero Dios, y estemos en su verdadero Hijo. Este es el verdadero Dios y la vida eterna” (I Jn. 5, 20). Nadie niega que “el Hijo de Dios” que ha venido es Jesucristo. Este Hijo de Dios es el “verdadero Hijo” del “verdadero Dios”; de hecho, este verdadero hijo del Verdadero Dios, esto es, Jesús, es el verdadero Dios y es la vida eterna. Tal es la exégesis de este texto dada por todos los Padres que lo han interpretado (ver Corluy, “Spicilegium Dogmatico-Biblicum”,ed. Gandavi, 1884, II, 48). Todos los Padres que han interpretado o citado este texto, refieren outos a Jesús, e interpretan “Jesús es el verdadero Dios y la vida eterna”. Surge la cuestión de que la frase “verdadero Dios” (ho alethismos theos) siempre se refiere, en Juan, al Padre. Sí, la frase está consagrada al Padre, y aquí se usa precisamente por eso, para demostrar que el Padre que es, en este mismo versículo, llamado en primer lugar “el verdadero Dios”, es uno con el Hijo que es llamado en segundo lugar “el verdadero Dios” en el mismísimo versículo. Esta interpretación se realiza mediante el análisis gramatical de la frase; el pronombre este (outos) se refiere por necesidad al sustantivo más próximo, esto es, su verdadero Hijo Jesucristo. Además, el Padre no es llamado nunca “vida eterna” por Juan; mientras que el término se lo asigna él a menudo al Hijo (Jn. 11, 25; 14, 6; I Jn. 1, 2; 5, 11-12). Estas citas prueban más allá de toda duda que los Evangelistas dan testimonio de la filiación natural y real divina de Jesucristo.  

Fuera de la Iglesia Católica, está hoy de moda intentar explicar todas estas utilizaciones de la frase Hijo de Dios, como si, en realidad, no significaran la filiación divina de Jesús, sino, presumiblemente su filiación adoptiva – una filiación debida bien a su pertenencia a la raza judía o bien derivada de su carácter mesiánico. Contra ambas explicaciones se alzan nuestros argumentos; contra la última explicación se alza el hecho de que en ningún lugar del Antiguo Testamento se da la expresión Hijo de Dios como nombre peculiar al Mesías. Los protestantes avanzados de este Siglo XX no están satisfechos con este último y anticuado intento de explicar el título de Hijo de Dios asumido. Para ellos sólo significa que Jesús era un judío (un hecho que es ahora negado por Paul Haupt). Ahora tenemos que afrontar la extraña anomalía de ministros del Cristianismo que niegan que Jesús sea el Cristo. Antiguamente se consideraba un atrevimiento que un unitariano se llamara cristiano y negara la divinidad de Jesús; ahora se encuentran “ministros del Evangelio” que niegan que Jesús es Cristo, el Mesías (ver artículos en el Hibbert Journal para 1909, por el Reverendo Mr. Roberts, también los artículos reunidos bajo el título”¿Jesús o Cristo?” Boston, 19m.). Dentro de los límites de la Iglesia también, no faltan algunos que siguieron la tendencia del Modernismo en medida tal como para admitir que en ciertos pasajes, la expresión “Hijo de Dios” en su aplicación a Jesús, presuntamente sólo significa la filiación adoptiva de Dios. Contra estos escritores se publicó la condena de la proposición: “En todos los textos de los Evangelios, el nombre Hijo de Dios es meramente el equivalente del nombre Mesías, y no significa en manera alguna que Cristo sea el Hijo verdadero y natural de Dios” (ver decreto “Lamentabili”, S. Off., 3-4 de Julio de 1907, proposición xxxii). Este decreto no afirma ni siquiera implícitamente que toda utilización del nombre “Hijo de Dios” en los Evangelios signifique Filiación natural y verdadera de Dios. Los teólogos católicos defienden generalmente la proposición de que cuantas veces, en los Evangelios, se usa el nombre “Hijo de Dios” en singular, de manera absoluta y sin ninguna explicación adicional, como nombre propio de Jesús, significa invariablemente la Filiación Divina natural y verdadera de Jesucristo (ver Billot, “De Verbo Incarnato”, 1904, p. 529). Corluy un estudioso muy prudente de los textos originales y de las versiones de la Biblia, declaraba que, cuantas veces se da a Jesús en el Nuevo Testamento el título de Hijo de Dios, este título tiene la significación inspirada de Filiación natural divina; por este título se dice que Jesús tiene la misma naturaleza y sustancia que el Padre celestial (ver Spicilegium, II, p. 42).

Jesús es Dios

San Juan afirma con claras palabras que Jesús es Dios. El propósito determinado por el anciano discípulo era enseñar la divinidad de Jesús en el Evangelio, las Epístolas y el Apocalipsis que nos ha dejado; fue incitado a la acción contra los primeros herejes que atacaban a la Iglesia. “Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Pues si hubieran sido de los nuestros, sin duda habrían permanecido con nosotros” (I Jn. 2, 19). No confesaban a Jesucristo con esa confesión que tenían obligación de hacer (I Jn. 4, 3). El Evangelio de Juan nos da la más clara confesión de la divinidad de Jesús. Podemos traducir del texto original:”En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios” (Jn. 1, 1). Las palabras ho theos (con el artículo) significan en el griego de Juan, el Padre. La expresión pros ton theon  recuerda forzosamente al to pros ti de Aristóteles. Esta forma aristotélica de expresar relación encuentra su semejante en la filosofía platónica, neoplatónica y alejandrina; y fue la influencia de esta filosofía alejandrina en Éfeso y en otros lugares la que Juan se dispuso a combatir. Era, entonces, totalmente natural que Juan adoptara algo de la fraseología de sus enemigos, y por la expresión ho logos en pros ton theon diera a entender el misterio de la relación entre el Padre y el Hijo:“la Palabra estaba con el Padre”, esto es, incluso en el principio. De cualquier modo la oración theos en ho logos significa “la Palabra era Dios”. Este significado se subraya, en  la irresistible lógica de San Juan, por el siguiente versículo: “Todo se hizo por ella”. La Palabra, entonces, es la Creadora de todas las cosas y es verdadero Dios. ¿Quién es la Palabra? Se hizo carne y habitó entre nosotros (versículo 14); y de esta Palabra dio testimonio Juan el Bautista (versículo 15). Pero ciertamente fue Jesús, según Juan el Evangelista, quien habitó entre nosotros en la carne y de quien el Bautista dio testimonio. De Jesús dice el Bautista: “Este es aquel de quien dije: Viene un hombre detrás de mí que se ha puesto delante de mí” (versículo 30). Este testimonio y otros pasajes del Evangelio de San Juan son tan claros que los racionalistas modernos se protegen de su fuerza afirmando que todo el Evangelio es una contemplación mística y en absoluto una narración de hechos (ver JUAN, EVANGELIO DE SAN). Los católicos no pueden sostener esta opinión que niega la historicidad de Juan. El Santo Oficio, en el decreto “Lamentabili”, condenó la siguiente proposición: “Las narraciones de Juan no son  historia propiamente dicha sino una contemplación mística del Evangelio: los discursos contenidos en su Evangelio son meditaciones teológicas sobre el misterio de la salvación y están desprovistas de verdad histórica” (ver prop. 16).

(b) Testimonio de San Pablo

No es propósito determinado de San Pablo, fuera de la Epístola a los Hebreos, probar la divinidad de Jesucristo. El gran apóstol da por asegurado este principio fundamental del Cristianismo. Aun así, tan claro es el testimonio de Pablo sobre este hecho de la divinidad de Cristo, que los racionalistas y los luteranos racionalistas de Alemania se han esforzado en escapar de la fuerza del testimonio del apóstol rechazando su forma de Cristianismo como no acorde con el Cristianismo de Jesús. De ahí que exclamen: Los von Paulus, züruck zu Christus”; esto es, “Lejos de Pablo, vuelta a Cristo” (Ver Jülicher, “Paulus und Christus” ed. Mohr, 1909). Damos por supuesta la historicidad de la Epístolas de Pablo; para un católico, el Cristianismo de San Pablo es uno y el mismo que el Cristianismo de Cristo. (Ver PABLO, SAN). A los Romanos, Pablo escribe: “Dios habiendo enviado a su propio Hijo, en una carne semejante a la del pecado” (8, 3). A su propio Hijo (ton heautou) envía el padre, no a un Hijo por adopción. Los ángeles son por adopción hijos de Dios; participan de la naturaleza del Padre por los dones que libremente Él les ha concedido. No así el propio Hijo del Padre. Como hemos visto, Él es más el vástago del Padre que lo son los ángeles ¿Cuánto más? En cuanto que es adorado como es adorado el Padre. Tal es el argumento de Pablo en el primer capítulo de la Epístola a los Hebreos. Por tanto, en la teología de San Pablo, el propio Hijo del Padre, a quien los ángeles adoran, que fue engendrado en el hoy de la eternidad, que fue enviado por el Padre, claramente existía antes de su manifestación en la carne, y es, como cuestión de hecho, el gran “Yo soy el que soy” – el Yahvéh que habló a Moisés en el Horeb. Esta identificación de Cristo con Yahvéh parecería ser indicada, cuando San Pablo habla de Cristo como ho on epi panton theos, “el que está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos” (Rom. 9, 5). Esta interpretación y puntuación son sancionadas por todos los padres que han utilizado el texto; todos refieren a Cristo las palabras “El que es Dios sobre todo”. Petavius (De Trin. 11,9, n.2) cita quince, entre los que están Ireneo, Tertuliano, Cipriano, Atanasio, Gregorio de Nisa, Ambrosio, Agustín, e Hilario. La versión Peshitta tiene la misma traducción que hemos dado. Alford, Trench, Westcott y Hort, y la mayor parte de los protestantes son unánimes con nosotros en esta interpretación.

Esta identificación de Cristo con Yahvéh es más clara en la Primera Epístola a los Corintios. De Cristo se dice que fue el Yahvéh del Éxodo: “Y todos bebieron la misma bebida espiritual (pues bebieron de la roca espiritual que les seguía, y la roca era Cristo)” (10, 4). Fue a Cristo a quien algunos de los israelitas “tentaron, y perecieron por las serpientes” (10, 10); fue contra Cristo contra quien “algunos de ellos murmuraron, y perecieron bajo el exterminador” (10, 11). San Pablo toma la traducción de los Setenta de Yahvéh como ho kyrios, y hace de este título distintivo de Jesús. Los Colosenses están amenazados de engaño por la filosofía (2, 8). San Pablo les recuerda que creen según Cristo; “porque en Él reside toda la plenitud de la Divinidad (pleroma tes theotetos) corporalmente” (2, 9); y no deben rebajarse tanto como para dar a los ángeles a los que no ven la adoración que sólo se debe a Cristo (2, 18,19). “Porque en Él fueron creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tronos, las dominaciones, los principados y potestades; todas las cosas fueron creadas por Él y para Él” (eis auton). Él es la causa y el fin de todas las cosas, incluso de los ángeles a quienes los colosenses estaban tan extraviados como para preferirle a Él (1, 16). Los cultos macedonios de Filipos son enseñados que en “el nombre de Jesús toda rodilla se doble, en los cielos, en la tierra y en los abismos; y que toda lengua confiese que Cristo Jesús es Señor en la gloria de Dios padre” (2, 10,11). Esta es la misma genuflexión que se ordena hacer a los romanos ante el Señor y a los judíos ante Yahvéh (ver Rom. 14, 6; Is. 14, 24). El testimonio de San Pablo podría darse con mucha mayor extensión. Estos textos son sólo los principales entre muchos otros que aportan el testimonio de Pablo sobre la divinidad de Jesucristo.

C. Testimonio de la Tradición

Las dos fuentes principales de donde extraemos nuestra información sobre la Tradición, o Palabra de Dios no escrita, son los Padres de la Iglesia y los concilios ecuménicos.

(a) Los Padres de la Iglesia

Los Padres son prácticamente unánimes en enseñar explícitamente la divinidad de Jesucristo.  El testimonio de muchos ha sido dado en nuestra exégesis de los textos dogmáticos que prueban que Cristo era Dios. Tomaría demasiado espacio citar adecuadamente a los Padres. Nos limitaremos a los de las épocas apostólica y apologética. Al unir estos testimonios a los de los Evangelistas y de San Pablo, podemos ver claramente que el Santo Oficio tenía razón al condenar estas proposiciones del Modernismo: “La divinidad de Cristo no está probada por los Evangelios sino que es un dogma que la conciencia cristiana ha desarrollado a partir de la noción de un Mesías. Se puede dar por seguro que el Cristo que nos muestra la historia es muy inferior al Cristo que es objeto de la Fe” (ver prop. 27 y 29 del Decreto “Lamentabili”).

San Clemente de Roma (años 93-95, según Harnack), en su primera epístola a los corintios, 16, 2, habla del “Señor Jesucristo, el Cetro del Poder de Dios” (Funk, “Patres Apostolici”, ed.Tübingen, 1901, p. 118), y describe, citando a Isaías 3, 1-12, la humillación que fue predicha y vino a suceder en la autoinmolación de Jesús. Como los escritos de los Padres Apostólicos son muy escasos, y en absoluto apologéticos, sino más bien devotos y exhortativos, no buscaremos en ellos esa clara y llana defensa de la divinidad de Cristo que se evidencia en los escritos de los apologistas y Padres posteriores. 

El testimonio de S. Ignacio de Antioquía (años 110-117, según Harnack) es casi el de la época apologética, en cuyo espíritu parece haber escrito a los efesios. Puede muy bien ser que en Éfeso estuvieran haciendo estragos las mismas herejías que unos diez años antes o, según la cronología de Harnack, en la misma época, San Juan había tratado de destruir escribiendo su Evangelio. Si esto es así, comprendemos la audaz confesión de la divinidad de Jesucristo que este gran confesor de la Fe formula en sus salutaciones, al principio de su carta a los efesios. “Ignacio… a la Iglesia…que está en Éfeso… en la voluntad del Padre y de Jesucristo Nuestro Dios (tou theou hemon)”. Dice: “El Médico en Uno, de la carne y del espíritu, engendrado y no engendrado, que fue Dios en carne (en sarki genomenos theos)… Jesucristo Nuestro Señor” (c. vii; Funk, I, 218). “Pues Nuestro Dios Jesucristo fue llevado en el vientre por María” (c. xviii, 2; Funk, I, 226). A los romanos escribe: “Pues Nuestro Dios Jesucristo, que permanece en el Padre, es incluso más manifiesto” (c. iii, 3; Funk, I, 256).

El testimonio de la carta de Bernabé: “He aquí, de nuevo, que Jesús no es el hijo del hombre sino el Hijo de Dios, hecho manifiesto en forma de carne. Y puesto que los hombres iban a decir que Cristo era hijo de David, el mismo David, temiendo y comprendiendo la malicia de los inicuos, profetizó: Dijo el Señor a mi Señor…He aquí como David le llama el Señor y no hijo” (c. xiii; Funk, I, 77).  

En la época apologética, San Justino Mártir (Harnack, año 150) escribía: “Puesto que la Palabra es el primogénito de Dios, es también Dios” (Apol. 1, n. 63; P.G., VI, 423). Es evidente por el contexto que Justino entiende por la Palabra a Jesucristo; ya había dicho que Jesús era la Palabra antes de hacerse hombre, y utilizaba para manifestarse la forma de fuego o de alguna otra imagen incorpórea. San Ireneo prueba que Jesucristo es correctamente llamado el único y solo Dios y Señor, en cuanto que se dice que todas las cosas han sido creadas por Él (ver “Adv. Haer.”, III, viii, n.3; P.G., VII, 868; libro IV, 10, 14, 36). El Deutero-Clemente (Harnack, año 166; Sanday, año 150) insiste: “Hermanos, creemos en Jesucristo como en el mismo Dios, como Juez de los vivos y los muertos” (ver Funk, I, 184). San Clemente de Alejandría (Sanday, año 190) habla de Cristo como “verdadero Dios sin controversia alguna, el igual del Señor de todo el universo, puesto que es el Hijo y la Palabra está en Dios” (Cohortatio ad Gentes, c. x; P.G., VIII, 227).  

(b) Escritores paganos

Al testimonio de estos Padres de las épocas apostólica y apologética, añadimos algunos testimonios de escritores contemporáneos paganos. Plinio (año 107) escribió a Trajano que los cristianos tenían costumbre de reunirse antes de amanecer y cantar alabanzas “a Cristo como Dios” (Epist. 10, 97). El emperador Adriano (año 117) escribía a Serviano que muchos egipcios se habían hecho cristianos, y que los conversos al Cristianismo estaban “obligados a adorar a Cristo”, puesto que era su Dios (ver Saturnino, c. vii). Luciano se burla de los cristianos porque han sido persuadidos por Cristo “a renunciar a los dioses de los griegos y a adorarle a Él atado a una cruz” (De Morte Peregrini, 13). Aquí se puede mencionar también el conocido graffito que caricaturiza la adoración del Crucificado como Dios. Esta importante contribución a la arqueología se encontró, en 1857, en una pared del Paedagogium, una parte interior de la Domus Gelotiana del Palatino, y está ahora en el Museo Kircher de Roma. Tras el asesinato de Calígula (año 41) esta parte interior de la Domus Gelotiana se convirtió en una escuela de formación de pajes de la corte, llamada el Paedagogium (ver Lanciani, “Ruinas y Excavaciones de la antigua Roma”, ed. Boston, 1897, p. 186). Este hecho y el lenguaje del graffito conduce a considerar que el paje que se burló de la religión de uno de sus compañeros se ha convertido así en un testigo importante de la adoración cristiana de Jesús como Dios en el Siglo I o, como muy tarde, II. El graffito representa a Cristo en una cruz y en plan de burla le dota de una cabeza de asno; un paje está toscamente esbozado de rodillas y con las manos extendidas en actitud de plegaria; la inscripción dice “Alexamenos adora a su Dios” (Alexamenos sebetai ton theon). Celso acusa a los cristianos precisamente sobre la base de que creen que Dios se hizo hombre (ver Orígenes, “Contra Celsum”, IV, 14; P.G., XI, 1043). Arístides escribió al emperador Antonino Pío (años 138-161) lo que parece haber sido una apología en pro de la Fe de Cristo: “El mismo se llamó Hijo de Dios; y ellos enseñan de Él que bajó del cielo y se hizo carne de una virgen hebrea” (ver “Theol. Quartalschrift”, Tübingen, 1892, p. 535).

(c) Testimonio de los Concilios

El primer concilio ecuménico de la Iglesia fue convocado para definir la divinidad de Jesucristo y condenar a Arrio y su error (ver ARRIO). Antes de esa época, los herejes habían negado este gran dogma fundamental de la Fe; pero los Padres habían sido unánimes en la tarea de refutar el error y resistir la marea de la herejía. Ahora la marea de la herejía era tan fuerte como para necesitar de la autoridad de la Iglesia universal para resistirla. En su “Thalia”, Arrio enseñaba que la Palabra no era eterna (en pote ote ouk en) ni engendrada por el Padre, sino creada de la nada (ex ouk onton hehonen ho logos); y aunque fue antes de que el mundo existiera, aun así era algo hecho, una cosa creada (poiema o ktisis). Contra esta audaz herejía, el Concilio de Nicea (325) definió el dogma de la Divinidad de Cristo en los términos más claros: “Creemos… en un solo Señor Jesucristo, Hijo de Dios, el Unigénito, engendrado por el Padre (hennethenta ek tou patros monogene), esto es, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, Luz de Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado no creado, de la misma naturaleza que el Padre (homoousion to patri) por Quien todo fue hecho” (ver Denzinger, 54).

(2) La Naturaleza Humana de Jesucristo

Los gnósticos enseñaban que la materia era por su propia naturaleza mala, algo así como en la actualidad los seguidores de la Ciencia cristiana enseñan que es un “error de la mente mortal”; por tanto Cristo como Dios no ha tenido un cuerpo material, y su cuerpo era sólo aparente. Estos herejes, llamados doketae incluían a Basílides, Marción, los maniqueos y otros. Valentín y otros admitían que Jesús tuvo un cuerpo, pero algo celestial y etéreo; por tanto Jesús no nació de María, sino que su cuerpo aéreo pasó a través de su cuerpo virginal. Los apolinaristas admitían que Jesús tuvo un cuerpo ordinario, pero le negaban un alma humana; la naturaleza divina tomó el lugar de la mente racional. Contra todas estas diversas formas de herejía que niegan que Cristo sea verdadero hombre se alzan incontables y clarísimos testimonios de la Palabra escrita y no escrita de Dios. El título característico de Jesús en el Nuevo Testamento es Hijo del Hombre; aparece unas ochenta veces en los Evangelios; era el título que acostumbraba a darse a Sí mismo. La frase es aramea, y parecería ser una forma idiomática de decir “hombre”. La vida, muerte y resurrección de Cristo sería todo una mentira si Él no fuera un hombre; y nuestra Fe sería vana (I Cor. 15, 14). “Porque hay un solo Dios y también un solo mediador entre Dios y los hombres, Cristo Jesús hombre” (I Tim. 2, 5). Por eso Cristo incluso enumera las partes de su cuerpo: “Mirad mis manos y mis pies, soy Yo mismo; palpadme y ved que un espíritu no tiene carne y huesos como veis que Yo tengo” (Lc. 24, 39). San Agustín dice sobre este asunto: “Si el Cuerpo de Cristo era una fantasía, entonces Cristo erró; y si Cristo erraba, no es la Verdad. Pero Cristo es la Verdad; por tanto su Cuerpo no es una fantasía” (QQ lxxxiii, q. 14; P.L. XL, 14). Respecto al alma humana de Cristo, la Escritura es igualmente clara. Sólo un alma humana puede haber estado triste y turbada. Cristo dice: “Mi alma está triste hasta la muerte” (Mt. 26, 38). “Ahora mi alma está turbada” (Jn. 12, 27). Su obediencia al Padre celestial y a María y José supone un alma humana (Jn. 4, 34; 5, 30; 6, 38; Lc., 22, 42). Finalmente Jesús nació realmente de María (Mt. 1, 16), nacido de mujer (Gál. 4, 4), después de que el ángel prometió que sería concebido por María (Lc. 1, 31); esta mujer es llamada la madre de Jesús (Mt. 1, 18; 2, 11; Lc. 1, 43; Jn. 2, 3); de Cristo se dice que es realmente la descendencia de Abraham (Gál. 3, 16), el hijo de David (Mt.1,1) nacido del linaje de David según la carne (Rom. 1, 3), y descendiente de la sangre de David (Hech. 2, 30). Tan claro es el testimonio de la Escritura sobre la perfecta naturaleza humana de Jesucristo, que los Padres sostienen como principio general que cualquier cosa que la Palabra no hubiera asumido no se salvaría, esto es, no recibiría los efectos de la Encarnación.

(3) La unión hipostática de la naturaleza divina y la naturaleza humana de Jesús en la persona divina de Jesucristo

Aquí consideramos esta unión como un hecho; la naturaleza de esta unión será analizada después. Ahora nuestro propósito es probar que la naturaleza divina estaba real y verdaderamente unida con la naturaleza humana de Jesús, esto es, que una y la misma persona, Jesucristo, era Dios y hombre. No hablamos aquí de una unión moral, ni de unión en sentido figurado de la palabra; sino de una unión que es física, una unión de dos sustancias o naturalezas de forma que hagan una persona, una unión que signifique que Dios es hombre y que el hombre es Dios en la persona de Jesucristo.

A. El Testimonio de la Sagrada Escritura

San Juan dice: “La Palabra se hizo carne” (1, 14), esto es, el que era Dios en el Principio (1, 2) y por quien todo fue hecho (1, 3), se hizo hombre. Según el testimonio de San Pablo, la misma persona, Jesucristo, “siendo de condición divina [en morphe Theon hyparxon] … se despojó de sí mismo, tomando condición de siervo [morphe doulou labon]” (Filip. 2, 6,7)Es siempre una y la misma persona, Jesucristo, de quien se dice es Dios y Hombre, o se le atribuyen predicados que denotan su naturaleza humana y divina. Del autor de la vida (Dios) se dice que ha sido muerto por los judíos (Hech. 3, 15); pero no podía ser muerto si no fuera hombre.

B. Testimonio de la Tradición

Las primeras formulaciones del credo hacen todas profesión de fe, no en un Jesús que es Hijo de Dios y en otro Jesús que es hombre y fue crucificado, sino “en un solo Señor Jesucristo, el Unigénito del Padre, que se hizo hombre por nosotros y fue crucificado”. Las fórmulas varían, pero la sustancia de cada credo invariablemente atribuye a uno y el mismo Jesucristo los predicados de la esencia divina y de hombre (ver Denzinger, “Enchiridion”). Franzelin (tesis xvii)llama especialmente la atención al hecho de que, mucho antes de la herejía de Nestorio, según Epifanio (Ancorat., II, 123, en P.G., XLII, 234), fuera costumbre en la Iglesia Oriental proponer a los catecúmenos un credo que era mucho más detallado que el propuesto a los fieles; y este credo decía: “Creemos… en un Señor Jesucristo, Hijo de Dios, engendrado por Dios Padre…que es de la sustancia del Padre…que por nosotros los hombres descendió y se hizo carne, esto es, fue perfectamente engendrado de María siempre Virgen por el Espíritu Santo; que se hizo hombre, esto es, tomó perfecta naturaleza humana, alma y cuerpo y mente y todo lo que es humano salvo el pecado, sin la semilla del hombre; no en otro hombre, sino en sí mismo Él se hizo carne en una santa unidad [eis mian hagian henoteta]; no como inspiró, habló y obró en los profetas, sino que se hizo perfectamente hombre; pues la Palabra se hizo carne, no porque experimentara un cambio ni intercambiara su divinidad por la humanidad, sino porque unió a su carne en una única santa totalidad y divinidad [eis mian ...heautou hagian teleioteta te kai theoteta]” “La única santa totalidad”, considera Franzelin, significa personalidad, una persona que es un sujeto individual y completo de actos racionales. Este credo de los catecúmenos atribuye incluso la divinidad a la totalidad, esto es, el hecho de que la persona individual de Jesús es una persona divina y no humana. De esta intrincada cuestión hablaremos más adelante.

El testimonio de la tradición respecto al hecho de la unión de las dos naturalezas en la única persona de Jesús está clara no sólo por los símbolos o credos en uso antes de la condena de Nestorio, sino también por las palabras de los Padres anteriores a Nicea. Ya hemos dado las citas clásicas de San Ignacio Mártir, San Clemente de Roma, San Justino Mártir, en todas las cuales se atribuyen a una persona, Jesucristo, las acciones o atributos de Dios y del hombre. Melitón, obispo de Sardes (hacia 176), dice: “Puesto que el mismo (Cristo) era al mismo tiempo Dios y hombre perfecto, hizo evidentes para nosotros sus dos naturalezas; su naturaleza divina por los milagros que obró durante los tres años después de su bautismo; su naturaleza humana por los treinta años que vivió antes, durante los cuales la modestia de la carne cubría y escondía todos los signos de la divinidad, aunque era al mismo tiempo verdadero y eterno Dios” (Frag. vii en P.G., V, 1221). San Ireneo, hacia el final del Siglo II, alega: “Si una persona sufría y otra persona permanecía incapaz de sufrir; si una persona nació y otra persona descendió sobre el que había nacido y tiempo después lo dejó, se comprueba que no era una sino dos personas… mientras que el apóstol sólo conoció a uno que nació y que sufrió” (“Adv. Haer.”, III, xvi, n.9, en P.G., VII, 928). Tertuliano aporta un firme testimonio: ¿No fue Dios realmente crucificado? ¿No murió realmente como realmente fue crucificado?” (“De Carne Christi”, c.v, en P.L. II, 760).

II. LA NATURALEZA DE LA ENCARNACIÓN

Hemos tratado del hecho de la Encarnación, esto es, el hecho de la naturaleza divina de Jesús, el hecho de la naturaleza humana de Jesús, el hecho de la unión de estas dos naturalezas en Jesús. Ahora abordamos la cuestión crucial de la naturaleza de este hecho, la manera de este tremendo milagro, la forma de unirse la naturaleza divina con la humana en una y la misma persona. Arrio había negado el hecho de esta unión. Ninguna otra herejía quebró y desgarró el cuerpo de la Iglesia en tan gran medida en esta cuestión de hecho tras la condena de Arrio en el Concilio de Nicea (325). Pronto surgió una nueva herejía en la explicación del hecho de la unión de las dos naturalezas en Cristo. Nicea había, en realidad, definido el hecho de la unión; no había definido explícitamente la naturaleza de ese hecho; no había dicho si la unión era moral o física. El concilio había implícitamente definido la unión de las dos naturalezas en una hipóstasis, una unión llamada física en oposición a la mera yuxtaposición o conjunción de las dos naturalezas llamada una unión moral. Nicea había profesado fe en “Un solo Señor Jesucristo… Dios verdadero de Dios verdadero… que se hizo carne, se hizo hombre y sufrió”. Esta  fe era en una persona que era al mismo tiempo Dios y hombre, esto es, tenía al mismo tiempo naturaleza divina y humana. Tal enseñanza era una definición implícita de todo lo que más tarde fue negado por Nestorio. Encontraremos al gran Atanasio, durante cincuenta años el decidido enemigo del heresiarca, interpretando el decreto de Nicea justo en este sentido; y Atanasio debe haber conocido el sentido pretendido por Nicea, en donde fue el antagonista del hereje Arrio.  

(1) Nestorianismo   

A despecho de los esfuerzos de Atanasio, Nestorio, que había sido elegido Patriarca de Constantinopla (428), encontró una excusa para evitar la definición de Nicea. Nestorio llamaba a la unión de las dos naturalezas una misteriosa e inseparable conjunción (synapheian), pero no admitía que la unidad (enosin) en el estricto sentido de la palabra fuera el resultado de esta conjunción (ver “Serm.”, ii, n. 4; xii, n.2, en P.L., XLVIII). La unión de las dos naturalezas no es física (physike) sino moral, una mera yuxtaposición en el estado de ser (schetike); la Palabra habita en Jesús como Dios habita en el justo (loc. cit.); la forma de habitar de la Palabra en Jesús es, sin embargo, más excelente que la forma de habitar Dios en el hombre justo por la gracia, puesto que la forma de habitar la Palabra se propone la Redención de toda la humanidad y la más perfecta manifestación de la actividad divina (Serm. vii, n. 24); como una consecuencia, María es la Madre de Cristo (Christotokos), no la Madre de Dios (Theotokos). Como es habitual en estas herejías orientales, el refinamiento metafísico de Nestorio era falaz, y le condujo a la negación práctica del misterio que él mismo se había propuesto explicar. Durante la discusión que suscitó Nestorio, se esforzó en explicar que su teoría de la habitación (enoikesis) era enteramente suficiente para mantenerlo dentro de las exigencias de Nicea; insistió en que “el hombre Jesús debía ser co-adorado con la unión divina y Dios todopoderoso [ton te theia synapheia to pantokratori theo symproskinoumenon anthropon]” (Serm., vii, n.35); forzosamente negaba que Cristo fueran dos personas, pero lo proclamaba como una persona (prosopon) hecha de dos sustancias. La unicidad de la persona era sin embargo sólo moral, y en absoluto física. A despecho de lo que Nestorio dijo como pretexto para salvarse de la etiqueta de herejía, continua y explícitamente negaba la unión hipostática (enosin kath hypostasin, kata physin, kat ousian), esa unión de entidades físicas y sustancias que la Iglesia defiende en Jesús; él afirmaba una yuxtaposición en autoridad, dignidad, energía, relación y estado de ser (synapheia kat authentian, axian, energeian, anaphoran, schesin); y mantenía que los Padres de Nicea en ningún momento habían dicho que Dios hubiera nacido de la Virgen María (Sermo v, nn.5 y 6).

Nestorio con esta distorsión del sentido de Nicea claramente iba en contra de la tradición de la Iglesia. Antes de que negara la unión hipostática de las dos naturalezas en Jesús, esa unión había sido enseñada por los más grandes Padres de su tiempo. San Hipólito (hacia 230) enseñaba: “la carne [sarx] separada del Logos no tenía hipóstasis [oude... hypostanai edynato, era incapaz de actuar como principio de actividad racional], pues su hipóstasis estaba en la Palabra” (Contra Noet., n. 15, en P.G. X, 823). San Epifanio (hacia 365): “El Logos unió cuerpo, mente, y alma en una totalidad e hipóstasis espiritual” (“Haer.”, xx, n.4, en P.G., XLI, 277). “El Logos hizo que la carne subsistiera en la hipóstasis del Logos [eis heauton hypostesanta ten sarka]” (“Haer.”, cxxvii, n.29, en P.G., XLII, 684). San Atanasio (hacia 350): “Yerran quienes dicen que hay una persona que es el Hijo que sufrió, y otra que no sufrió…; la carne se hizo propia de Dios por naturaleza [kata physin], no porque se hiciera consustancial con la divinidad del Logos como si con eso se hiciera coeterna, sino que se hizo carne propia de Dios por su misma naturaleza [kata physin]”. En todo este discurso (“Contra Apollinarium”, I, 12, en P.G., XXXVI, 1113), San Atanasio ataca directamente los especiosos pretextos de los arrianos y los argumentos que Nestorio más tarde asumió, y defiende la unión de dos naturalezas físicas en Cristo [kata physin], como opuesta a la mera yuxtaposición o conjunción de las mismas naturalezas [kata physin]. San Cirilo de Alejandría (hacia 415) hace uso de la misma fórmula más a menudo incluso que los demás Padres; llama a Cristo “la Palabra unida en naturaleza con la carne [ton ek theou Patros Logon kata physin henothenta sarki] (“De Recta Fide”, n. 8, en P.G., LXXVI, 1210). Para otras y muy numerosas citas, ver Petavius (111, 4). Los Padres siempre explican que esta unión física de las dos naturalezas no significa el entremezclarse de las naturalezas, ni tal unión implicaría cambio en Dios, sino sólo tal unión como era necesaria para explicar el hecho de que una Persona Divina tuviera naturaleza humana como su propia naturaleza verdadera junto con su naturaleza divina.

El Concilio de Éfeso (431) condenó la herejía de Nestorio, y definió que María era madre en la carne de la Palabra de Dios hecha carne (canon I). Anatematizó a todo el que negara que la Palabra de Dios Padre se unió con la carne en una hipóstasis (kath hypostasin); a todo el que negara que hay un solo Cristo con carne que es suya propia; a todo el que negara que el mismo Cristo es Dios y hombre al mismo tiempo (canon II). En los restantes diez cánones, redactados por San Cirilo de Alejandría, el anatema está directamente dirigido a Nestorio. “Si en el único Cristo alguien divide las sustancias, después de que han sido unidas, y las pone juntas meramente por medio de una yuxtaposición [mone symapton autas synapheia] de honor o de autoridad o de poder y no más bien por una unión en una unidad física [synode te kath henosin physiken], sea condenado” (canon III). Estos doce cánones condenan por partes los diversos subterfugios de Nestorio. San Cirilo veía la herejía que acechaba en frases que parecían bastante inocentes a los confiados. Incluso la teoría de la co-adoración es condenada como un intento de separar en Jesús la naturaleza divina de la humana dando a cada una una hipóstasis separada (ver Denzinger, “Enchiridion” ed. 1908, nn. 113-26).

(2) Monofisismo

La condena de la herejía de Nestorio salvó para la Iglesia el dogma de la Encarnación, “el gran misterio de piedad” (I Tim. 3, 16), pero le hizo perder una porción de sus hijos que, aunque reducidos a cantidades insignificantes, aún permanecen separados de su guarda. La unión de las dos naturalezas en una persona se salvó. La batalla por el dogma aún no estaba ganada. Nestorio había postulado dos personas en Jesucristo. Pronto empezó una nueva herejía. Postulaba una sola persona en Jesús, y esa era la persona divina. Fue aún más lejos. Fue demasiado lejos. La nueva herejía defendía una sola naturaleza, además de una persona en Jesús. El jefe de esta herejía era Eutiques. Sus seguidores fueron llamados monofisitas. Divergían en sus formas de explicarse. Unos pensaban que las dos naturalezas estaban entremezcladas en una. De otros se dice que han elaborado una especie de conversión de lo humano en divino. Todos fueron condenados en el Concilio de Calcedonia (451). Este Cuarto Concilio Ecuménico de la Iglesia definió que Jesucristo permaneció, tras la Encarnación, “perfecto en divinidad y perfecto en humanidad… consustancial con el Padre según su divinidad, consustancial con nosotros según su humanidad… uno y el mismo Cristo, el Hijo, el Señor, el Unigénito, ha de ser reconocido en dos naturalezas no entremezcladas, no cambiadas, no divisibles, no separables” (ver Denzinger, n. 148). Por esta condena del error y definición de la verdad, el dogma de la Encarnación fue una vez más salvado para la Iglesia. Una vez más una amplia porción de fieles de la Iglesia Oriental se perdieron para su madre. El monofisismo dio lugar a las Iglesias nacionales de Siria, Egipto y Armenia. Estas iglesias nacionales siguen siendo heréticas, aunque en los últimos tiempos se han constituido ritos católicos llamados ritos sirios, coptos y armenios católicos. Los ritos católicos, como los caldeos católicos, son menos numerosos que los heréticos.

(3) Monotelismo

Uno supondría que no había más espacio para la herejía en la explicación de la naturaleza de la Encarnación. Siempre hay espacio para la herejía en materia de explicación de un misterio, si uno no oye al organismo de enseñanza infalible al cual y únicamente al cual Cristo confió sus misterios para tenerlos y guardarlos y enseñarlos hasta el fin de los tiempos. Tres Patriarcas de la Iglesia Oriental dieron origen, por lo que sabemos, a la nueva herejía. Estos tres heresiarcas fueron Sergio, el Patriarca de Constantinopla, Ciro, el Patriarca de Alejandría, y Atanasio, el Patriarca de Antioquía. San Sofronio, el Patriarca de Jerusalén, permaneció fiel y denunció a sus colegas patriarcas ante el Papa Honorio. Su sucesor en la sede de Pedro, San Martín, valerosamente condenó el error de los tres patriarcas orientales, que admitían los decretos de Nicea, Éfeso y Calcedonia; defendían la unión de dos naturalezas en una Persona Divina, pero negaban que esta Persona Divina tuviera dos voluntades. Su principio se expresó por las palabras, en thelema kai mia energeia, por lo que parece que querían decir que tenía una voluntad y una actividad, esto es, sólo un principio de acción y de pasión en Jesucristo y ese único principio divino. Estos herejes fueron llamados monotelistas. Su error fue condenado por el Sexto Concilio Ecuménico (el Tercer Concilio de Constantinopla, 680). Éste definió que en Cristo había dos voluntades naturales y dos actividades naturales, la divina y la humana, y que la voluntad humana no era en absoluto contraria a la divina, sino más bien perfectamente sujeta a ésta. (Denzinger, n. 291). El emperador Constante envió a San Martín al exilio al Quersoneso. Sólo tenemos noticias de un grupo de monotelitas. Los maronitas, alrededor del monasterio de Juan Maron, se convirtieron del monotelismo en la época de las Cruzadas y han sido fieles a la fe desde entonces. Los demás monotelitas parecen haber sido absorbidos en el monofisismo, o más tarde en el cisma de la Iglesia Bizantina.

El error del monotelismo es claro a la luz tanto de la escritura como de la Tradición. Cristo hizo actos de adoración (Jn. 4, 22), humildad (Mt. 11, 29), reverencia (Heb. 5, 7). Estos actos son los de una voluntad humana. Los monotelitas negaban que hubiera una voluntad humana en Cristo. Jesús oró: “Padre, si quieres, aparta de mí este cáliz; pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lc. 22, 42). Aquí es cuestión de dos voluntades, la del Padre y la de Cristo. La voluntad de Cristo estaba sujeta a la voluntad del Padre. “Como el Padre me ha ordenado, obro yo” (Jn. 14, 31). Se hizo obediente hasta la muerte (Filip. 2, 8). La voluntad divina en Jesús no podía estar sujeta a la voluntad del padre, con la que realmente se identificaba. 

(4) La fe católica 

Hasta aquí tenemos lo que es de Fe en esta cuestión de la naturaleza de la Encarnación. Las naturalezas divina y humana están unidas en una Persona Divina de forma tal que siguen siendo exactamente las que eran, a saber, naturalezas divina y humana con actividades propias distintas y perfectas. Los teólogos van más lejos en su intento de dar alguna explicación del misterio de la Encarnación, de forma tal que, al menos, muestren que no hay en ello contradicción, nada a lo que la recta razón no pueda con seguridad adherirse. Esta unión de las dos naturalezas en una persona ha sido llamada durante siglos unión hipostática, esto es, una unión en la Hipóstasis Divina. ¿Qué es una hipóstasis? La definición de Boecio es clásica: rationalis naturae individua substantia (P.L., LXIV, 1343), un todo completo cuya naturaleza es racional. Este libro es un todo completo; su naturaleza no es racional; no es una hipóstasis. Una hipóstasis es un todo racional individual. Santo Tomás define la hipóstasis como substantia cum ultimo complemento (III: 2:3, ad 2um), una sustancia en su integridad. La Hipóstasis añade a la noción de sustancia racional esta idea de integridad; la idea de sustancia racional no incluye esta noción de integridad. La naturaleza humana es el principio de las actividades humanas; pero sólo una hipóstasis, una persona, puede ejercer estas actividades. Los escolásticos discuten la cuestión de si la hipóstasis tiene algo más de realidad que la naturaleza humana. Para entender la discusión, uno necesita estar versado en Filosofía escolástica. Sea lo que sea en el caso de la naturaleza humana que no está unida con la divina, la naturaleza humana que está unida hipostáticamente con la divina, esto es, la naturaleza humana que la Hipóstasis o Persona Divina asume en Sí misma, tiene ciertamente más realidad unida a ella que la que tendría la naturaleza humana de Cristo si no estuvieran hipostáticamente unidas en la Palabra. El Logos divino identificado con la naturaleza divina (Unión Hipostática) significa entonces que la Hipóstasis Divina (o Persona, o Palabra, o Logos) se apropia Ella misma de la naturaleza humana, y toma desde todos los puntos de vista el lugar de la persona humana. De esta manera, la naturaleza humana de Cristo, aunque no una persona humana, no pierde nada de la perfección del hombre perfecto; pues la Persona Divina ocupa el lugar de la humana.

Ha de recordarse que, cuando la Palabra se hizo carne, no hubo cambio en la Palabra; todo el cambio fue en la carne. En el momento de la concepción, en el vientre de la Santísima Madre, por medio de la fuerza de la actividad de Dios, no sólo fue creada el alma humana de Cristo sino que la Palabra asumió al hombre que era concebido. Cuando Dios creó al mundo, el mundo cambió, esto es, pasó del estado de no entidad al estado de existencia; y no hubo cambio en el Logos o Palabra Creadora de Dios Padre. Ni hubo cambio en ese Logos cuando empezó a concluir la naturaleza humana. Sobrevino una nueva relación, sin duda; pero esta nueva relación no implicaba nueva realidad en el Logos, ningún cambio real; toda la nueva realidad, todo el cambio real, estaba en la naturaleza humana. Quienquiera desee adentrarse en esta intrincadísima cuestión de la forma de la Unión Hipostática de las dos naturalezas en la única Personalidad Divina, puede con gran provecho leer a Santo Tomás (III: 4: 2); a Escoto (en III, Dist., i); (De Incarnatione, Disp. II, sec.3); Gregorio de Valencia (en III, D. i, q. 4). Cualquier texto moderno de teología dará diversas opiniones respecto a la forma de la unión de la Persona que asume con la naturaleza asumida.

III. EFECTOS DE LA ENCARNACIÓN

(1) Sobre el propio Cristo

A. En el Cuerpo de Cristo

¿Eliminó la unión con la naturaleza divina todas las imperfecciones corporales? Los monofisitas estaban divididos en dos partidos por esta cuestión. Los católicos sostienen que, antes de la Resurrección, el Cuerpo de Cristo estaba sujeto a todas las debilidades corporales a las que la naturaleza humana no asumida está sujeta universalmente; tal como el hambre, la sed, el dolor, la muerte. Cristo tuvo hambre (Mt., 4, 2), sed (Jn. 19, 28), se fatigó (Jn. 4, 6) sufrió el dolor y la muerte.”No tenemos un sumo sacerdote que no pueda compadecerse de nuestras flaquezas: sino uno probado en todo como nosotros, excepto en el pecado” (Heb. 2, 18). Todas estas debilidades corporales no fueron producidas milagrosamente por Jesús; eran el resultado natural de la naturaleza humana que Él asumió. Claro que podían haber sido impedidas y fueron libremente queridas por Cristo. Eran parte de la oblación libre que comenzó en el momento de la Encarnación. “Por eso al entrar en este mundo, dice: Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo” (Heb. 10, 5). Los Padres niegan que Cristo asumiera la enfermedad. No hay mención en la escritura de ninguna enfermedad de Jesús. La enfermedad no es una debilidad que corresponda necesariamente a la naturaleza humana. Es verdad que la mayor parte de la humanidad sufre enfermedades. No es verdad que alguna enfermedad específica sea sufrida por toda la humanidad. No todos los hombres han de haber pasado el sarampión. Ninguna enfermedad concreta pertenece universalmente a la naturaleza humana; por tanto ninguna enfermedad concreta fue asumida por Cristo. San Atanasio da la razón de que sería indecoroso que pudiese curar a los demás el que no se curó a Sí mismo (P.G., XX, 133). Las debilidades debidas a la vejez son comunes a la humanidad. Si Cristo hubiera vivido hasta la vejez, habría sufrido tales debilidades tal como sufrió las debilidades que son comunes a la infancia. La muerte por vejez le habría llegado a Jesús, si no hubiera sido muerto violentamente (ver San Agustín, “De Peccat.”, II, 29; P-L-, XLIV, 180). El carácter razonable de estas imperfecciones corporales en Cristo es claro a partir del hecho de que Él asumió la naturaleza humana para dar satisfacción por el pecado de esa naturaleza. Ahora bien, para dar satisfacción por el pecado de otro hay que aceptar la pena de ese pecado. De ahí que sea adecuado que Cristo asumiera  sobre Sí todas las penas del pecado de Adán que son comunes al hombre que se adecuan, o al menos no son inapropiadas a la Unión Hipostática. (Ver Summa Theologica III: 14 para otros razones). Igual que Cristo no tomó sobre Sí la enfermedad, así no tuvo otras imperfecciones, que no son comunes a la humanidad. San Clemente de Alejandría (III Paedagogus, c. 1), Tertuliano (De Carne Christi, c. ix), y algunos otros autores enseñaban que Cristo era deforme. Malinterpretaban las palabras de Isaías: “No tenía apariencia, ni presencia; le vimos y no tenía aspecto que pudiésemos estimar” etc. (53, 2). Las palabras se refieren sólo al Cristo sufriente. Los teólogos ahora son unánimes en la opinión de que Cristo fue de porte noble y constitución hermosa, tal como un hombre perfecto debe ser; pues Cristo era, en virtud de su Encarnación, un hombre perfecto (ver Stentrup, “Cristología”, tesis lx, lxi).

B. Sobre el Alma humana de Cristo

(a) En la voluntad

Impecabilidad

El efecto de la Encarnación sobre la voluntad humana de Cristo fue dejarla libre en todo excepto sólo el pecado. Era absolutamente imposible que mancha alguna de pecado pudiera ensuciar el alma de Cristo. Ni acto pecaminoso de la voluntad ni hábito pecaminoso del alma están en armonía con la Unión Hipostática. El hecho de que Cristo nunca pecó es un artículo de fe (ver Concilio de Éfeso, canon X, en Denzinger, 122, en donde la impecabilidad de Cristo está implícita en la definición de que no se ofreció a Sí mismo por Sí mismo, sino por nosotros). Este hecho de la impecabilidad de Cristo es evidente en la Escritura. “No hay pecado en Él” ( I Jn. 3, 5). “A quien no conoció pecado, lo hizo pecado por nosotros”, esto es, una víctima por el pecado (II Cor. 5, 21). La imposibilidad de un acto pecaminoso de Cristo es enseñada por todos los teólogos, pero explicada diversamente. Günther defendía una imposibilidad consiguiente solamente a la previsión divina de que no pecaría (Vorschule, II, 441). Esto no es imposibilidad en absoluto. Cristo es Dios. Es absolutamente imposible, antecedente a la previsión divina, que Dios permitiera a su carne pecar. Si Dios permitiera pecar a su carne, podría pecar, esto es, podría rechazarse a Sí mismo, ser infiel a sus atributos divinos. Los escotistas enseñan que esta imposibilidad de pecar, antecedente a la  previsión divina, no se debe a la Unión Hipostática, sino que es como la imposibilidad de pecar de los bienaventurados, y se debe a una Providencia divina especial (ver Escoto, en III, d. 13, Q. I). Santo Tomás (III: 15: 1) y todos los tomistas, Suárez (d. 33, 2), Vázquez (d. 11, c. 3) de Lugo (d. 26, 1, n. 4) y todos los teólogos de la Compañía de Jesús enseñan la ahora casi universalmente admitida explicación de que la absoluta imposibilidad de un acto pecaminoso por parte de Cristo se debía a la unión hipostática de su naturaleza humana con la divina.

Libertad

La voluntad de Cristo siguió siendo libre tras la Encarnación. Esto es un artículo de fe. La Escritura es muy clara en este punto. “Después de probarlo, no quiso beber” (Mt. 27, 34). “Quiero, queda limpio” (Mt. 8, 3). La libertad  de Cristo fue tal como Él la merecía. “Se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte, y muerte de cruz.  Por lo cual Dios lo exaltó “ (Filip. 2, 8). “El cual en lugar del gozo que se le proponía, soportó la cruz” (Heb. 12, 2). Que Cristo fue libre en la cuestión de la muerte, es la enseñanza de todos los católicos; de otro modo el no habría merecido ni satisfecho por nosotros con su muerte. Precisamente cómo reconciliar esta libertad de Cristo con la imposibilidad suya de cometer pecado ha sido siempre una cruz para los teólogos. Se han dado unas diecisiete explicaciones (ver Summa Theologica III: 47: 3, ad. 3; Molina, “Concordia”, d. 53, membr. 4).  

(b) En el intelecto

Los efectos de la Unión Hipostática en el conocimiento de Cristo se tratarán en un artículo específico.

(c)  Santidad de Cristo

La humanidad de Cristo fue santificada por una doble santidad: la gracia de unión y la gracia santificante. La gracia de unión, esto es, la Unión Sustancial e Hipostática de las dos naturalezas en la Palabra Divina, es llamada la santidad sustancial de Cristo.

San Agustín dice: “Tunc ergo sanctificavit se in se, hoc est hominem se in Verbo se, quia unus est Christus, Verbum et homo, sanctificans hominem in Verbo” (Cuando la Palabra se hizo carne entonces, en realidad, se santificó a Sí misma en Sí misma, esto es, Ella misma como hombre en Ella misma como Palabra; puesto que Cristo es una Persona, Palabra y Hombre, y hace santa su naturaleza humana en la santidad de su naturaleza divina). (In Johan. Tract. 108, n. 5, en P.L. XXXV, 1916). Aparte de esta santidad sustancial de la gracia de la Unión Hipostática, había en el alma de Cristo la santidad accidental llamada gracia santificante. Esta es la enseñanza de San Agustín, San Juan Crisóstomo, San Cirilo de Alejandría, y en general de los Padres. La Palabra estaba “llena de gracia” (Jn. 1, 14), y “de su plenitud hemos recibido todos, y gracia por gracia” (Jn. 1, 16). La Palabra no estaría llena de gracia, si le faltara alguna gracia que fuera adecuada a su naturaleza humana. Todos los teólogos enseñan que la gracia santificante es una perfección adecuada a la humanidad de Cristo. El Cuerpo Místico de Cristo es la Iglesia de la que es Cabeza Cristo (Rom. 12, 4; I Cor. 12, 11; Ef. 1, 20; 4, 4; Col. 1, 18; 2, 10). En este sentido específico es en el que decimos que la gracia fluye de la Cabeza a través de los canales o sacramentos de la Iglesia – a través de las venas del Cuerpo de Cristo. Los teólogos generalmente enseñan que desde el mismo comienzo de su existencia, Él recibió la plenitud de gracia santificante y otros dones sobrenaturales (excepto la fe, la esperanza y la virtud moral de la penitencia); y que nunca aumentó esos dones ni esa gracia santificante. Pues aumentarlo sería hacerse más agradable a la Divina Majestad, y esto era imposible en Cristo. De ahí que San Lucas lo que quiere decir (2, 52) es que Cristo mostraba cada vez más día tras día los efectos de la gracia en su apariencia externa.

(d) Gustos y antipatías

La Unión Hipostática no privaba al alma humana de Cristo de sus gustos y antipatías. Los afectos de un hombre, las emociones de un hombre fueron suyas en tanto en cuanto fueran adecuadas a la gracia de unión, en tanto en cuanto no fueran desordenadas. San Agustín lo argumenta bien: “Los afectos humanos no estaban fuera de lugar en Aquel en quien había real y verdaderamente un cuerpo humano y un alma humana” (De Civ. Dei, XIV, ix, 3). Encontramos que estaba expuesto a la ira contra la ceguera de corazón de los pecadores (Mc. 3, 5); al temor (Mc. 14, 33); a la tristeza (Mt. 26, 37): a las afecciones sensibles de esperanza, de deseo, y de alegría. Estos gustos y aversiones estaban bajo el entero control de la voluntad de Cristo. El fomes peccati, el combustible del pecado – esto es, esos gustos y aversiones que no están bajo absoluto y pleno control de la recta razón y del fuerte poder de la voluntad – no podía, como es obvio, haber estado en Cristo. Él no podía ser tentado por tales gustos y antipatías para pecar. Si hubiera asumido esta culpa de pecado no habría estado en armonía con la absoluta y sustancial santidad que está implícita por la gracia de la unión en el Logos.

C. Sobre el Dios-Hombre
(Deus-Homo, theanthropos)

Uno de los efectos más importantes de la unión de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en una Persona es un intercambio mutuo de atributos, divino y humano, entre Dios y el hombre, la Communicatio Idiomatum. El Dios-Hombre es una Persona, y a Él en concreto se pueden aplicar los predicados que se refieren a la Divinidad tanto como los que se refieren a la humanidad de Cristo. Podemos decir que Dios es hombre, que nació, murió, fue enterrado. Estos predicados se refieren a la Persona cuya naturaleza es humana, tanto como divina; a la Persona que es hombre, tanto como a Dios. No queremos decir que Dios, en cuanto Dios, naciera; pero Dios, que es hombre, nació. No podemos predicar la Divinidad en abstracto de la humanidad en abstracto, ni la Divinidad en abstracto del hombre concreto, ni viceversa; ni el Dios concreto de la humanidad abstracta, ni viceversa. Predicamos lo concreto de lo concreto: Jesús es Dios; Jesús es hombre; el Dios-Hombre estuvo triste; el Hombre–Dios fue muerto. Algunas formas de hablar no deben emplearse, no porque no puedan ser explicadas correctamente, sino porque pueden fácilmente ser malinterpretadas en un sentido herético.

(2) La adoración de la humanidad de Cristo

La naturaleza humana de Cristo, hipostáticamente unida con la naturaleza divina, es adorada con el mismo culto que la naturaleza divina (ver ADORACIÓN). Adoramos la Palabra cuando adoramos al hombre Cristo; pero la Palabra es Dios. La naturaleza humana de Cristo no es en absoluto la razón de nuestra adoración a Él; la razón es sólo su naturaleza divina. El objeto íntegro de nuestra adoración es la Palabra Encarnada; el motivo de la adoración es la Divinidad de la Palabra Encarnada. El objeto parcial de nuestra adoración puede ser la naturaleza humana de Cristo: el motivo de la adoración es el mismo motivo de adoración que se extiende al objeto entero. Por tanto, el acto de adoración de la Palabra Encarnada es el mismo acto absoluto de adoración que abarca a la naturaleza humana. La Persona de Cristo es adorada con el culto llamado de latría. Pero el culto que se debe a una persona se le debe en similar manera a toda la naturaleza de esa persona y a todas sus partes. De ahí que, puesto que la naturaleza humana es la verdadera y real naturaleza de Cristo, esa naturaleza humana y todas sus partes sean objeto del culto llamado de latría, esto es, adoración. Aquí no entraremos en la cuestión de la adoración del Sagrado Corazón de Jesús. (Para la Adoración de la Cruz, CRUZ Y CRUCIFIJO, subtítulo II).

(3) Otros efectos de la Encarnación

Los efectos de la Encarnación en la Santísima Madre y en nosotros, se encontrarán tratados en sus respectivas materias específicas (Ver GRACIA; JUSTIFICACIÓN, Inmaculada Concepción, Santísima Virgen María).

Padres de la Iglesia: S. IRENEO, Adversus Haer.; S. ATANASIO, De Incarnatione Verbi; IDEM, Contra Arianos; S. AMBROSIO, De Incarnatione; S. GREGORIO DE NISA, Antirrheticus adversus Apollinarium; IDEM, Tractatus ad Theophilum contra Apollinarium;  los escritos de S. GREGORIO NACIANZENO, S. CIRILO DE ALEJANDRIA, y otros que atacaron a los Arrianos, Nestorianos, Monofisitas y Monotelitas.
Escolásticos: STO. TOMÁS, Summa Theologica, III, QQ. 1-59; S. BUENAVENTURA, Brevil., IV; IDEM, en III Sent.; BELLARMINO, De Christo Capite Tolius Ecclesia, Controversiae., 1619; SUAREZ, De Incarnatione, DE LUGO, De Incarnatione, III; PETAVIUS, De incarn. Verbi: Theologia Dogmatica, IV.

WALTER DRUM
Transcrito por Mary Ann Grelinger
Traducido por Francisco Vázquez.

http://ec.aciprensa.com/e/encarnacion.htm

La sobresaliente eminencia del carácter de Jesús ha sido reconocida por hombres de todo tipo:

 

• Kant da testimonio de su ideal perfección;
• Hegel ve en Él la unión de lo humano y lo Divino;
• Los escépticos más avanzados le rinden homenaje;
• Spinoza habla de Él como el símbolo más verdadero de la sabiduría celestial;
• La belleza y grandeza de su vida intimidan a Voltaire;
• Napoleón I, en Santa Helena, estaba convencido de que “entre él [Jesús] y cualquiera en todo el mundo no había ningún posible término de comparación” (Montholon, “Récit de la Captivité de l’Empereur Napoléon).
• Rousseau testifica: “Si la vida y muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida y muerte de Jesús son las de un dios.”
• Strauss reconoce: “Él es el objeto más alto que posiblemente podemos imaginar con respecto a la religión, el ser sin cuya presencia en la mente, la perfecta piedad es imposible.”
• Para Renan “El Cristo de los Evangelios es el más precioso de los modos de la más preciosa encarnación de Dios. su belleza es eterna; su reino nunca acabará.”
• John Stuart Mill habló de Jesús como “un hombre encargado por Dios con la especial, urgente y única tarea de llevar a la humanidad a la verdad y a la virtud.”

 

Los testimonios anteriores no tienen gran importancia para el estudio teológico de la vida de Jesús; pero al menos muestran la impresión tenida por diferentes tipos de hombres sobre la historia de Cristo. En lo siguiente párrafos consideraremos el carácter de Jesús, en primer lugar manifestado en su relación con los hombres, después en su relación con Dios.

 

I. Jesús en relación con los hombres

 

A. A la luz de la razón
B. A la luz de Fe

 

II. Jesús en relación a Dios

A. La santidad de Jesús
B. La divinidad de Jesús

 

 

 

I. Jesús en relación con los hombres

En su relación con los hombres Jesús manifestó ciertas cualidades que fueron percibidas por todos, estando sujetas a la luz de razón; pero otras estuvieron reservadas para aquéllos que lo ven a la luz de fe. Las dos merecen un breve estudio.

A. A la luz de la razón

No hay ninguna tradición fidedigna acerca de la apariencia corporal de Jesús, pero esto no se necesita para obtener una imagen de su carácter. Es verdad que a primera vista la conducta de Jesús es tan polifacética que su carácter parece eludir toda descripción. Dominio y simpatía, poder y encanto, autoridad y afecto, alegría y gravedad, son algunas de las cualidades que hacen imposible el análisis. La composición de los Evangelios no facilita el trabajo. Al principio nos aparecen como un bosque desconcertante de declaraciones dogmáticas y principios morales; no hay sistema ni método, todo es el ocasional, todo fragmentario. Los Evangelios no son un manual de dogma ni un tratado de casuística, aunque ellos son fuente de ambos. No sorprenden las diferentes conclusiones a la que han llegado diversos investigadores en el estudio de Jesús. Algunos lo llaman fanático, otros hacen de El un socialista, otros también un anarquista, mientras muchos le llaman soñador, místico, esenio. Pero en esta variedad de vistas hay dos conceptos principales bajo los que pueden resumirse los demás: Algunos consideran a Jesús un asceta, otros un esteta; algunos ponen énfasis en su sufrimiento, otros en su alegría; algunos lo identifican con el clericalismo, otros con el humanismo; algunos reconocen en Él la figura profética del Antiguo Testamento y el monacal del Nuevo, otros ven en Él sólo alegría y poesía. Puede haber fundamento para todos los puntos de vista; pero no agotan el carácter de Jesús. Todos son elementos que realmente existieron en Jesús, pero ante todo no fueron entendidos; son solamente disfrutados o sufridos de pasada, mientras que Jesús se esforzó por lograr un fin totalmente diferente de la alegría o la pena.

1. La fuerza

Considerando la vida de Jesús a la luz de razón, su fuerza, su equilibrio y su gracia son sus cualidades más características. Su fuerza se muestra en su modo de vida, su decisión, su autoridad. En su ruda vida, nómada, sin casa ni hogar, no hay lugar para la debilidad o el sentimentalismo. La indecisión es rechazada por Jesús en diferentes ocasiones: “Ningún hombre puede servir a dos señores”; “Él que no está conmigo, está contra mí”; “Buscad primero el reino de Dios”, éstas son algunas de las declaraciones que expresan la actitud de Cristo sobre la indecisión. De si mismo dijo: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado”; “yo no busco mi propia voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado.” La autoridad del Maestro no permite cuestionar su poder; llama a los hombres en sus barcos, en sus oficinas de impuestos, en sus casas, “Sígueme”, y ellos miran su rostro y obedecen. San Mt testifica: “La multitud… glorificaba a Dios que ha dado tanto poder al hombre”; San Marcos agrega: “el Reino de Dios viene con poder”; San Lc dice: “Le ha sido dado poder sobre toda carne”; leemos en el Libro de los Hechos: “Dios lo ungió… con poder”; San Pedro también se impresiona con “el poder de nuestro Señor Jesús.” En sus enseñanzas Jesús no arguye o demuestra o amenaza, como los fariseos, pero habla como el que tiene autoridad. En ningún momento es Jesús meramente un triste asceta o un camarada alegre, lo encontramos como un líder de hombres cuyos principios se construyen sobre la roca.

2. Equilibrio

Puede decirse que la fuerza del carácter de Cristo da lugar a otra cualidad que podemos denominar equilibrio. La razón es como las velas del barco, la voluntad es su timón, y los sentimientos son las olas lanzadas sobre ambos lados de la nave cuando atraviesa las aguas. La voluntad de Jesús es suficiente para guardar un equilibrio perfecto entre sus sentimientos y su razón; su cuerpo es el instrumento perfecto para el desarrollo de su deber; sus emociones están totalmente subordinadas a la voluntad de su Padre; la llamada a obedecer sus deberes superiores le previenen de una austeridad excesiva. Hay por tanto un balance perfecto o equilibrio en Jesús entre la vida de su cuerpo, de su mente y de sus emociones. Su carácter es tan pulido que, a primera vista, no hay nada que pueda caracterizarlo. Este equilibrio en el carácter de Jesús produce una simplicidad que impregna cada una de sus acciones. Como las antiguas calzadas romanas siguen derechas adelante, a pesar de las montañas y valles, ascensiones y declives, así la vida de Jesús fluye calladamente de acuerdo con la llamada de su deber, a pesar del placer o el dolor, el honor o la ignominia. Otro rasgo en Jesús, que puede ser considerado como emanado del equilibrio de su carácter, es su paz inalterable, una paz que puede perturbarse pero no puede ser destruida ni por sus sentimientos interiores ni por tropiezos externos. Y estas cualidades personales de Jesús se reflejan en sus enseñanzas. Establece un equilibrio entre la honradez del Antiguo Testamento y la justicia del Nuevo, entre el amor y vida del primero y los del posterior. Rompe de hecho con el convencionalismo farisaico y su externalismo, y con sus degeneradas consecuencias; insiste en la ley de amor, pero enseña que ella abarca la Ley entera y los Profetas; promete la vida, pero no consiste tanto en nuestra posesión como en nuestra capacidad de usar nuestra posesión. Ni puede deducirse que el equilibrio de la enseñanza de Cristo se destruya por sus tres paradojas de confianza, de servicio y de idealismo. La ley de autosacrificio nos inculca que encontraremos la vida perdiéndola; pero la ley de los organismos biológicos, de los tejidos fisiológicos, de los logros intelectuales y de los procesos económicos enseña que el propio sacrificio es la misma realización al fin. La segunda paradoja es la del servicio “… el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será vuestro esclavo.” Pero en el mundo industrial y artístico, también, los hombres más grandes son aquéllos que han hecho mayor servicio. En tercer lugar, el idealismo de Jesús se expresa en palabras como: ” La vida es más que la carne”, y “No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios.” Pero incluso nuestra edad realista debe conceder que la realidad de la ley son sus ideales, y de nuevo, que el mundo del idealismo es imposible para el débil, mientras el carácter fuerte crea el mundo por el que se esfuerza. El carácter de Jesús es por consiguiente la encarnación de fuerza y equilibrio. Verifica la definición dada por un escritor comprometido como Emerson “el Carácter es la centralidad, la imposibilidad de ser desplazado o removido… La medida natural de este poder es la resistencia a las circunstancias.”

3. la Gracia

Pero si no hubiera un tercer elemento esencial dentro del carácter de Jesús, no podría ser atractivo después de todo. Incluso los santos son a veces malos vecinos; pueden gustarnos, pero a veces nos gustan sólo a una cierta distancia. El carácter de Cristo lleva con él el rasgo de la gracia, anulando toda aspereza y falta de amabilidad. La gracia es la libre expresión del olvido de sí y del espíritu bondadoso. Es un bonito modo de hacer lo bueno, de la manera correcta, en el momento correcto, así abre todos los corazones a su poseedor. La simpatía es el canal más amplio a través del que fluye la gracia y la abundancia de su caudal testifica la reserva de gracia. Ahora Jesús simpatiza con todas las clases, con ricos y pobres, sabios e ignorantes, felices y tristes; Se mueve con la misma familiaridad entre todas las clases de sociedad. Para los justificados Fariseos sólo tiene las palabras: ” Ay de vosotros, hipócritas”; enseña, “A menos que os volváis como niños, no entraréis en el reino de los cielos.” Platón y Aristóteles son absolutamente diferentes a Jesús; ellos pueden hablar de virtud natural, pero nunca encontramos a los niños en sus brazos. Jesús trata a los publicanos como sus amigos; anima los más incipientes inicios de crecimiento moral. Escoge a comunes pescadores como piedra angular de su reino, y por su bondad los entrena para ser la luz del mundo y la sal de la tierra; Doblega a San Pedro cuyo carácter era un montón de arena en lugar de un sólido “cimiento”, y lo convierte en la piedra en la que construir su Iglesia. Después de que dos de los Apóstoles hubieran caído, Jesús fue clemente con ambos, aunque salvó únicamente a uno, mientras el otro se destruyó a si mismo. Las mujeres necesitadas nos son excluidas de la general clemencia de Jesús; Recibe el homenaje de la mujer pecadora, consuela a las afligidas hermanas Marta y María, sana a la suegra San. Pedro y restaura la salud de numerosas otras mujeres de Galilea, tiene palabras de simpatía para las mujeres de Jerusalén que lamentan sus sufrimientos, estuvo sometido a su madre hasta que fue adulto, y cuando agonizaba en la Cruz le confió al cuidado de su discípulo amado. La gracia del Maestro también es evidente en el modo de su enseñanza: toma como contribución simples muestras de la naturaleza, la gallina con sus pollos, el mosquito en la taza, el camello en la calle estrecha, la higuera y su fruto, los pescadores que ordenan la captura. Enfrenta con el toque más ligero, a veces con el juego del humor y otras con el empuje de la ironía, las simples dudas de sus discípulos, las preguntas egoístas de sus oyentes, y las trampas más sutiles de sus enemigos. Lanza sus parábolas al mundo para que aquéllos que tienen oídos puedan oír. Hay tal prodigalidad en esta manifestación de la gracia de Cristo que sólo puede simbolizarse, pero no igualarse, por el desperdicio de semillas en el reino natural.

B. A la luz de Fe

A la luz de fe la vida de Jesús es una serie ininterrumpida de actos de amor para con el hombre. Era amor lo que impelió al Hijo de Dios a asumir la naturaleza humana, aunque lo hizo con el consentimiento total de su Padre: “Tanto amó Dios al mundo, que le entregó a su único Hijo” (Jn 3, 16). Durante treinta años Jesús mostró su amor por una vida de pobreza, trabajo, y penalidades en el cumplimiento de los deberes de un común artesano. Cuando empezó su ministerio público, simplemente se entregó por el bien de su prójimo, “haciendo el bien, y sanando todos los oprimidos por el diablo” (Hch 10, 38). Mostró una compasión infinita por todas las enfermedades del cuerpo; usó su poder milagroso para sanar enfermos, librar a los poseídos, resucitar a los muertos. Las debilidades morales del hombre movían su corazón todavía más eficazmente; la mujer en el pozo de Jacob, Mt el publicano, María Magdalena la pecadora pública, Zaqueo el administrador injusto, sólo son unos casos de pecadores que recibieron ánimos de los labios de Jesús. Estaba lleno de perdón para todos; la parábola del Hijo Pródigo ilustra su amor por el pecador. En su labor de enseñar está tanto al servicio del proscrito más pobre de Galilea como de las celebridades teológicas de Jerusalén. Sus peores enemigos no son excluidos de las manifestaciones de su amor; incluso, mientras le están crucificando, ora por su perdón. Los Escribas y Fariseos son tratados severamente, sólo porque están en el camino de su amor. “Venid a mí, todos los cansados y agobiados, y yo os aliviaré” (Mt.11, 28) es el mensaje de su corazón a la pobre humanidad sufriente. Después de extender la regla,” Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15, 13), Él la supera muriendo por sus enemigos. Cumpliendo la inconsciente profecía del ateo sumo sacerdote, “os conviene que muera uno solo por el pueblo” (Jn 11, 50), asume libremente sus sufrimientos que podría evitar fácilmente libremente (Mt., 26, 53), sufre los más grandes insultos e ignominias, atraviesa los dolores corporales más severos, y vierte su sangre por los hombres “para la remisión de los pecados” (Mt. 26, 28). Pero el amor de Jesús no sólo abarcó el bienestar espiritual de hombres, también se extendió a su felicidad temporal: Buscad primero el Reino de Dios y su justicia y todas estas cosas se os darán por añadidura” (Mt.6, 33).

II. Jesús en relación a Dios

Prescindiendo de las discusiones teológicas que normalmente se tratan en la tesis “De Verbo Incarnato“, nosotros vamos a considerar las relaciones de Jesús con Dios bajo los aspectos de su santidad y su Divinidad.

A. La santidad de Jesús

Desde un punto de vista de negativo, la santidad de Jesús consiste en su inmaculada ausencia de pecado. Puede desafiar a sus enemigos preguntando, “¿Quién de vosotros puede probar que soy pecador?” (Jn 8, 46). Incluso los malos espíritus son obligados a reconocerle como el Santo de Dios (Mc, 1, 24; Lc 4, 34). Sus enemigos lo acusan de ser un samaritano y de tener un diablo (Jn 8, 48), de ser un pecador (Jn 9, 24), un blasfemo (Mt., 16, 65), un violador del Sábado (Jn 9, 16), un malhechor (Jn 18, 30), un alterador de la paz (Lc 13, 5), un impostor (Mt. 27, 63). Pero Pilato encuentra y declara a Jesús inocente, y, cuando presionado por los enemigos de Jesús para condenarlo, lavó sus manos, exclamó ante la multitud congregada, “soy inocente de la sangre de esto hombre justo” (Mt. 27, 24). Las autoridades judías admitieron prácticamente que no podían demostrar ningún delito contra Jesús; ellos sólo insisten,” Nosotros tenemos una ley y según la ley él debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios” (Jn 19, 7). El cargo final instado contra Cristo por sus peores enemigos fue su afirmación de ser el Hijo de Dios.

El lado positivo de la santidad de Jesús esta bien confirmado por su celo constante en el servicio de Dios. A la edad de doce años pregunta a su madre, “¿no sabes que tengo que ocuparme de las cosas de mi Padre? Urge a sus oyentes a la verdadera adoración en espíritu y en verdad (Jn 4, 23) requerido por su Padre. Repetidamente declara su total dependencia de su Padre (Jn v, 20, 30 etc.); Es fiel a la voluntad de su Padre (Jn 8, 29); les dice a sus discípulos, “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado” (Jn 4, 34). Ni siquiera los sacrificios más duros le impiden a Jesús obedecer la voluntad de su Padre: “Padre mío, si esta copa no puede pasar sin que yo la beba, hágase tu voluntad.” (Mt.16, 42). Jesús honra a su Padre (Jn 2, 17) y proclama al final de su vida: “yo lo he glorificado en la tierra” (Jn 17, 4). Ora casi continuamente a su Padre (Mc 1, 35; 6, 46; etc.) y enseña sus Apóstoles el Padrenuestro (Mt.6, 9). Siempre bendice a su Padre por sus gracias (Mt.11, 25; etc.) y, en resumen, continuamente se comporta únicamente como el más amoroso hijo puede comportarse hacia su padre querido. Durante su Pasión uno de sus más intensos dolores fue su sentimiento de abandono por su Padre (Mc 15, 34) y al punto de morir entregó gozosamente su espíritu en las manos de su Padre (Lc, 13, 46).

B. La divinidad de Jesús

La Divinidad de Jesús es demostrada por algunos escritores por una llamada de atención a la profecía y al milagro. Pero, aunque Jesús cumplió al pie de la letra las profecías del Antiguo Testamento, Él mismo parece apelar a ellas principalmente como prueba de su misión Divina; Muestra a los judíos que Él cumple en su persona y sus acciones todo lo que se había predicho del Mesías. Las profecías pronunciadas por el propio Jesús difieren de las predicciones del Antiguo Testamento en que Jesús no habla en nombre del Señor, como los videntes del antiguo, sino en su propio nombre. Si pudiera demostrarse estrictamente que eran hechas en virtud de su propio conocimiento del futuro, y su propio poder para disponer los hechos corrientes, las profecías demostrarían que su Divinidad; así solo demuestran al menos que Jesús es un mensajero de Dios, un amigo de Dios, inspirado por Dios. Éste no es el lugar para discutir la verdad histórica y filosófica de los milagros de Jesús, pero sabemos que Jesús apela a sus actos como testimonio de la verdad general de su misión (Jn 10, 25, 33, 38), y también de la verdad particular que se exige (Mt.9, 6; Mc 2, 10, 11; etc.) Por consiguiente, ellos muestran al menos que Jesús es un enviado Divino y que su enseñanza es infaliblemente cierta.

¿Jesús enseñó que Él es Dios? Él proclamó ser el Mesías ciertamente (Jn 4, 26), para cumplir las descripciones Mesiánicas del Antiguo Testamento (Mt.9, 3-5; Lc, 7, 22-23; 4, 18-21), para ser denominado por los nombres Mesiánicos actuales, “rey de Israel” (Lc, 19, 38; etc.), “Hijo de David” (Mt. 9, 27; etc.), “Hijo del hombre” (passim),” él que viene en el nombre del Señor” (Mt.21, 9.etc.). Es más, Jesús exige ser mayor que Abraham (Jn, 8i, 53, 56), que Moisés (Mt 19, 8-9), que Salomón y Jonás (Mt 12, 41-42); Él habitualmente exige ser enviado por Dios (Jn, 36, 37, 43; etc.), llama Dios su Padre (Lc 2, 49; etc.), y acepta de buena gana los títulos “Maestro” y “Señor” (Jn, 13, 13, 14). Perdona el pecado en respuesta a la observación de que solo Dios puede perdonar el pecado (Mc 2, 7, 10; Lc, v, 21, 24; etc.). Actúa como Señor del Sábado (Mt 12, 8; etc.) y dice a San Pedro que como “Hijo” Él es libre del deber de pagar el tributo al templo (Mt 17, 24, 25). Desde el principio de su ministerio permite a Natanael llamarle “Hijo de Dios” (Jn 1, 49); los Apóstoles (Mt 14, 33) y Marta (Jn 11, 27) le dan el mismo título. Dos veces aprueba que Pedro le llame “el Cristo, el Hijo de Dios” (Jn 6, 70), “Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mt 16, 16). En cuatro momentos diferentes se proclama Hijo de Dios; al hombre ciego de nacimiento (Jn 10, 30, 36); antes de las dos reuniones del Sanedrín judío en la noche antes de su muerte (Mt 26, 63-64; Mc 14, 61-62; Lc 22, 70). Él no manifiesta su filiación Divina ante Satanás (Mt 4, 3, 6) o ante los judíos que están burlándoselo (Mt 27, 40). Jesús no desea enseñar el misterio de su Divinidad al espíritu maligno; a los judíos les da una señal mayor que la que están buscando. Jesús, por tanto se aplica y permite otros aplicarle el título “Hijo de Dios” en su pleno significado. Si hubiera habido alguna equivocación Él la habría corregido, así como Pablo y Bernabé corrigieron aquéllos que los tomaron por los dioses (Hch, 14, 12-14).

Ni puede decirse que el título “Hijo de Dios” denota una filiación meramente adoptiva. Los textos anteriores no admiten tal interpretación. San Pedro, por ejemplo, coloca a su maestro sobre San Juan Bautista, Elías y los Profetas (Mt 16, 13-17). De nuevo, el arcángel Gabriel declara que el Niño que nacerá será “el Hijo del Altísimo” e “Hijo de Dios” (Lc 1, 32, 35), de tal manera que será sin un padre terrenal. La mera adopción presupone la existencia del niño para ser adoptado; pero San José es advertido de “Que lo que ella (María) ha concebido es del Espíritu Santo” (Mt 1, 20); ahora el ser uno concebido por intervención de otro implica una relación natural de filiación hacia él. Es más, la filiación Divina reclamada por Jesús es tal que él y el Padre son uno (Jn 10, 30, 36); una filiación meramente adoptiva no constituye una unidad física entre el hijo y su padre adoptivo. Finalmente si Jesús hubiera exigido sólo una filiación adoptiva, habría decepcionado a sus jueces; ellos no podrían condenarlo por exigir una prerrogativa común a todos los israelitas píos. Harnack (Wesen des Christentums, 81) mantiene que la filiación Divina reclamada por Jesús es una relación intelectual con el Padre, emanada de un conocimiento especial de Dios. Este conocimiento constituye “la esfera de la filiación Divina” y está implícito en las palabras de Mt.11, 27: “nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” Pero si la filiación Divina de Cristo es solamente una relación intelectual y si Cristo es Dios en un sentido figurativo, la Paternidad del Padre y la Divinidad del Hijo se reducirían a una figura de discurso. (Ver Cristología)

A.J. MAAS
Trascrito por Joseph P. Thomas
En memoria de Arzobispo Mathew Kavukat
Traducido por Quique Sancho.

http://ec.aciprensa.com/c/caracterjesucristo.htm

Se admite generalmente que la genealogía Bíblica de Cristo implica varias dificultades exegéticas; pero los racionalistas no tienen ninguna razón sólida para rehusar admitir cualquiera de las soluciones intentadas, tampoco nosotros podemos estar de acuerdo con recientes escritores que han dejado, toda esperanza, de armonizar las genealogías de Cristo encontrados en el Primer y Tercer Evangelios. La verdadera condición de la pregunta se hará evidente estudiando, primero separadamente, las genealogías Bíblicas de Cristo, después en yuxtaposición, y finalmente en relación a ciertas excepciones para su armonización o concordancia.

1. San Mateo y su genealogía de Cristo
2. San Lucas y su genealogía de Cristo
3. Concordancia entre San Mateo y San Marcos
4. Excepciones a la explicación precedente

SAN MATEO Y SU GENEALOGÍA DE CRISTO

La genealogía de Cristo según el Primer Evangelista desciende de Abraham a través de tres series de catorce miembros cada una; la primera pertenece al orden patriarcal, la segunda al real y la tercera al de ciudadanos privados. Mateo 1:17, muestra que este ordenamiento fue intencional; porque el escritor expresamente expone: “De manera que todas las generaciones, de Abraham a David, fueron catorce generaciones. Y de David a la transmigración de Babilonia, fueron catorce generaciones y de la transmigración de Babilonia a Cristo fueron catorce generaciones”

1ª  Serie 1. Abraham 2. Isaac 3. Jacob 4. Judá 5. Fares 6. Esrom 7. Aram 8. Aminadab 9. Naasón 10. Salmón 11. Booz 12. Obed 13. Isaí 14. David

2ª Serie 1. Solomón 2. Roboam 3. Abías 4. Asa 5. Josafat 6. Joram 7. Uzías 8. Jotam 9. Acaz 10. Ezequías 11. Manasés 12. Amón 13. Josías 14. Jeconías

3ª Serie 1. Jeconías 2. Salatiel 3. Zorobabel 4. Abiud 5. Eliaquim 6. Azor 7. Sadoc 8. Aquim 9. Eliud 10. Eleazar 11. Matán 12. Jacob 13. José 14. Jesús

 

La lista del Primer Evangelista omite a ciertos miembros en la genealogía de Cristo:  

El escritor da sólo tres nombres durante el tiempo del exilio egipcio (Esron, Aram, y Aminadab), aunque el período duró 215 o 430 años; esto concuerda con Génesis 15:16, donde Dios promete guiar a Israel, de vuelta en la cuarta generación. Pero según Génesis 15:13, el extranjero afligirá a Israel durante cuatrocientos años.  

Los tres nombrados Booz, Obed e Isaí cubren un período de 366 años. Omitiendo otras explicaciones menos probables, la dificultad se resuelve más fácilmente admitiendo una laguna entre Obed e Isaí.  

Según I Paralipómenos 3:11-12, Ocozías, Joas, y Amasías median entre Joram y Azarías (el Uzías de San Mateo); estos tres nombres no pueden haber sido desconocidos para el Evangelista, ni puede suponerse que fueron omitidos por los transcriptores y por esta conjetura se destruiría el cómputo de catorce reyes, del Evangelista.

Según I Paralipómenos 3:15, Joaquín interviene entre Josías y Jeconías. Nosotros podemos aplazar la pregunta si San Mateo habla de sólo un Jeconías o de dos personas que llevan ese nombre; ni hay necesidad de exponer aquí todas las dudas o dificultades conectadas con cualquier respuesta.  

San Mateo pone sólo nueve eslabones entre Zorobabel y San José para un período que cubre unos 530 años, así que cada generación debe haber durado más de 50 años. La genealogía como la presenta San Lucas enumera dieciocho generaciones para el mismo período, número que concuerda mejor con el curso ordinario de los eventos.  

Acerca de la omisión de miembros en las listas genealógicas ver GENEALOGÍA.

SAN LUCAS Y SU GENEALOGÍA DE CRISTO

La genealogía en Lucas 3:23-28 asciende de José a Adán y hasta Dios; esta es la primera  diferencia notable entre las genealogías presentadas en el Primer y Tercer Evangelio. Otra diferencia se encuentra en su disposición: San Mateo pone la lista al principio de su Evangelio; San Lucas, al principio de la vida pública de Cristo. El carácter artificial de la genealogía de San Lucas puede observarse en la tabla siguiente:

1ª  Serie 1. Jesús 2. José 3. Elí 4. Matat 5. Leví 6. Melqui 7. Jana 8. José 9. Matatías 10. Amós 11. Nahúm 12. Esli 13. Nagai 14. Maat 15. Matatías 16. Semei 17. Josec 18. Judá 19. Joanán 20. Resa 21. Zorobabel

2ª  Serie 22. Salatiel 23. Neri 24. Melqui 25. Adi 26. Cosam 27. Elmadan 28. Er 29. Jesús 30. Eliezer 31. Jorim 32. Matat 33. Leví 34. Simeón 35. Judá 36. José 37. Jonam 38. Eliaquim 39. Melea 40. Mena 41. Matata 42. Natán

3ª  Serie 43. David 44. Isaí 45. Obed 46. Booz 47. Sala 48. Naasón 49. Aminadab 50. Aram 51. Esrom  52. Fares 53. Judá 54. Jacob 55. Isaac 56. Abraham

4ª  Serie 57. Taré 58. Nacor 59. Serug 60. Ragau 61. Peleg 62. Heber 63. Sala 64. Cainán 65. Arfaxad 66. Sem 67. Noé 68. Lamec 69. Matusalén 70. Enoc 71. Jared 72. Mahalaleel 73. Cainán 74. Enós 75. Set 76. Adán 77. Dios

 

De la estructura artificial de esta lista pueden deducirse las siguientes peculiaridades: contiene once septénios de nombres; tres septénios nos llevan de Jesús a la Cautividad; tres, desde la cautividad al tiempo de David, dos, de David a Abraham, tres, asimismo, desde el tiempo de Abraham a la creación de hombre. San Lucas no llama

explícitamente la atención sobre la construcción artificial de su lista, pero este silencio, no prueba que el número repetitivo de nombres no sea intencional, al menos en la fuente del Evangelista. En la genealogía de San Lucas, los nombres Isaí, Obed, Booz, también cubren un periodo de 366 años; Aminadab, Aram, Esron llenan un hueco de 430 (o 215) años, así que aquí se deben haber omitido varios nombres. En la cuarta serie que da los nombres de patriarcas del antediluviano y postdiluviano, Cainán se ha insertado según lectura de la Septuaginta. El texto hebreo no contiene este nombre.

CONCORDANCIA ENTRE SAN MATEO Y SAN MARCOS

La cuarta serie de la lista de San Lucas cubre el período entre Abraham y la creación del hombre, San Mateo no alcanza ese tiempo, así que no puede haber cuestión de concordancia. La tercera serie de San Lucas concuerda nombre por nombre con la primera de San Mateo, solamente el orden de los nombres está invertido. En esta sección las genealogías, más que meramente en armonía están bastante idénticas. En la primera y segunda serie, San Lucas presenta los descendientes de David a través de su hijo Natán, mientras que San Mateo enumera, en su segunda y tercera serie, a los descendientes de David, a través de Salomón. Es verdad que el Primer Evangelio da sólo veintiocho nombres para este período, contra los cuarenta y dos nombres del Tercer Evangelio, pero no puede esperarse que dos líneas diferentes de descendientes, deban mostrar el mismo número de vínculos para un período de mil años. Resumiendo, desde el carácter inspirado de las fuentes, uno está dispuesto considerar el número dado por el Tercer Evangelista, como más en armonía con la extensión de tiempo, que el número del Primer Evangelio; pero hemos señalado, que San Mateo omitió conscientemente varios nombres en su lista genealógica, para reducirlos al múltiplo requerido de siete.

EXCEPCIONES A LA EXPLICACIÓN  PRECEDENTE

Se proponen tres dificultades principales contra la concordancia anterior de las genealogías: ¿Primera, cómo pueden converger ellos en San José, si dan linajes diferentes de la descendencia de David ? ¿Segunda, cómo podemos considerarla para su convergencia en Salatiel y Zorobabel ? ¿Tercera, qué sabemos sobre la genealogía de la Santa Virgen ? 

Primera Dificultad  

La convergencia de las dos líneas genealógicas distintas en la persona de San José, se ha explicado de dos maneras: 

La genealogía de San Mateo es, la de San José. La de San Lucas, la de la Santa Virgen. Esta controversia implica que la genealogía de San Lucas incluye, solo aparentemente, el nombre de José. Esta basada en el texto griego recibido, on (os enomizeto ouios Ioseph) tou Heli, “siendo el hijo de Heli”( tal como se supuso, verdaderamente, de José). Este paréntesis realmente elimina el nombre de José de la genealogía de San Lucas, y hace a Cristo, por medio de la Santa Virgen, directamente, hijo de Heli. Esta consideración es sostenida por una tradición que designa al padre de la Virgen Bendita “Joaquín”, una variante de la forma: Eliacim, o su abreviación Eli: una variante de Heli, la cual se encuentra en la genealogía del Tercer Evangelista. Pero estas dos consideraciones ocultas del texto recibido y del nombre tradicional del padre de María, que favorecen la visión de San Lucas sobre la genealogía de la Santa Virgen, se contrapesan con dos consideraciones similares que hacen que la lista de San Lucas termine con el nombre de José. Primero, el texto griego preferido por los críticos textuales, on ouios, hos enomizeto, Ioseph tou Heli, leen “siendo hijo, tal como se supuso, de José, hijo de Heli”, así el paréntesis anterior se vuelve menos probable. Segundo, según Patrizi, la visión de San Lucas en la genealogía de María empezó a ser defendida solamente hacia fines del decimoquinto siglo por Annio de Viterbo, y tuvo seguidores en el decimosexto. San Hilario menciona esta opinión, como adoptada por muchos, pero él la rechaza (Mai, “Nov. Bibl, Patr”., t. I, 477). Puede decirse con seguridad que la tradición patrística considera que la lista de San Lucas, no representa la genealogía de la Santa Virgen.

Tanto, San Mateo, como San Lucas dan la genealogía de San José, uno a través del linaje de Salomón y el otro a través de Natán. ¿Pero cómo pueden converger ambas líneas en San José? San Augustín sugirió que José, hijo de Jacob y descendiente de David a través de Salomón, podría haber sido adoptado por Heli y así, podría haber llegado a ser descendiente adoptivo de David, a través de Natán. Pero Augustín fue el primero en abandonar esta teoría después de conocer la explicación ofrecido por Julio el Africano. Según éste, Estha se casó con Matán, un descendiente de David a través de Salomón, y vino a ser la madre de Jacob. Después de la muerte de Matán, ella tomó por segundo marido a Matat, un descendiente de David a través de Natán, y por él vino a ser madre de Heli. Jacob y Heli fueron, por consiguiente, hermanos uterinos. Heli se casó, pero murió sin descendencia; por eso, su viuda vino a ser, por el levirato (Nota del traductor: Levitario (del latín levir: cuñado). En la ley mosaica, obligación que tenía el hermano del que moría sin hijos de casarse con la viuda), esposa de Jacob, y dio a luz a José que fue hijo carnal de Jacob, pero hijo legal de Heli, combinando así en su persona dos linajes de los descendientes de David. La explicación parecerá más clara en el diagrama siguiente:

MATAT (2º marido de ESTHA) — viuda de —————– MATHAN

  |                                                            |

  |                                                            |

HELI ( dejó viuda sin hijos) — después por levirato, mujer de — JACOB

  |                                                            |

  |                                                            |

JOSÉ ( hijo de levirato)                        JOSÉ

Segunda Dificultad  

La segunda dificultad alegada, contra la concordancia entre las dos genealogías, se basa en la  aparición de los nombres Zorobabel y Salatiel en ambas listas; aquí, nuevamente, dos linajes distintos descendientes de David parecen converger. Y nuevamente, dos respuestas son posibles:

Se admite usualmente que los dos nombres en la lista de San Mateo, son idénticos a los dos en la serie de San Lucas; pues deben de haber vivido aproximadamente en la misma época, y siendo nombres tan raros, sería extraño encontrarlos apareciendo al mismo tiempo, en el mismo orden y en dos series genealógicas diferentes. Pero dos matrimonios de levirato explicarán la dificultad. Melqui, descendiente de David a través de Natán, puedo haber engendrado a Neri por la viuda del padre de Jeconías; esto hizo hermanos uterinos a Neri y a Jeconías. Jeconías puedo haber contraído, entonces, un matrimonio levirato con la viuda del Neri sin hijos, y engendrar a Salatiel que fue, por consiguiente, hijo levirático de Neri. Zorobabel hijo de Salatiel engendró a Abiud; quien también pudo haber sido obligado a pactar un matrimonio levirato con la viuda de un pariente legal sin hijos, perteneciente a los descendientes de David a través de Natán y haber engendrado a Reza y así, continuar legalmente el linaje de Natán.

Una solución más simple de la dificultad se obtiene, si no admitimos que: el Salatiel y el Zorobabel que aparecen en la genealogía de San Mateo son idénticos a aquéllos de San Lucas y que las pruebas anteriores de su identidad  son convincentes. Si Salatiel y Zorobabel se distinguieran en absoluto entre los descendientes de Salomón, ¿no sería asombroso que aproximadamente al mismo tiempo, dos miembros de los descendientes de Natán, deban ser llamados así, después?. El lector observará que solamente sugerimos posibles respuestas a la dificultad. Con tal que éstas posibilidades puedan señalarse, nuestros oponentes no tienen ningún derecho para negar, que puedan armonizarse las genealogías que se encuentran en el Primer y Tercer Evangelio.

Tercera Dificultad  

¿Cómo puede llamarse a Jesús Cristo ” hijo de David”, si la Virgen Santa no es una hija de David?.

Si en virtud del matrimonio de José con María, Jesús pudo llamarse hijo de José, por la misma razón pudo llamarse “hijo de David” (San Agustín, Sobre la Concordancia de los Evangelios, II, i, 2).

La tradición nos dice también que María fue descendiente de David. Según Números 36:6-12, solo una hija tenía que casarse en su propia familia, para afianzar el derecho de herencia. Después de San Justino (Adv. Tryph. 100) y San Ignacio (Carta a los Efesios 18), los Padres generalmente estuvieron de acuerdo en mantener la descendencia Davídica de María, conociendo esto por tradición oral o lo dedujeron de la Escritura, ej. Romanos 1:3; II Timoteo 2:8. San Juan Damasceno (Del fid. Orth, IV, 14) expone que el bisabuelo de María, cestero, fue un hermano de Matat, que su abuelo, vendedor de cestas,  fue primo de Heli y que su padre Joaquín, primo de José, hijo levirato de Heli. Aquí Matat ha sido sustituido por Melqui, puesto que el texto usado por San Juan Damasceno, Julio el  Africano, San Ireneo, San Ambrosio, y San Gregorio de Naziano omite las dos generaciones que separan a Heli de Melqui. De todos modos, la tradición presenta a la Santa Virgen como descendiente de David, a través de Natán.

KNABENBAUER en HAGEN, Lexicon Biblicum (París, 1907), II, 389 sq.; PRAT en Dictionnaire de la Bible (París, 1903), III, 166 sqq. La pregunta también se trata en las recientes Vidas de Cristo de FOUARD, DIDON, GRIMM, etc. El lector encontrará el asunto también tratado en los comentarios sobre el Evangelio de San Mateo o San Lucas, ej. KNABENBAUER, SCHANZ, FILION, MACEVILLY, etc. DANKO, Historia revelationis divinae Novi Testamenti (Viena, 1867), 180-192, ofrece todas las publicaciones principales sobre la cuestión, hasta 1865.

A.J. MAAS
Transcrito por Thomas M. Barrett
Dedicado a Ann Kracke
Traducido por José Luis Anastasio.

La Cristología es la parte de la Teología que trata de Nuestro Señor Jesucristo. Si bien abarca en su totalidad las doctrinas que se refieren tanto a la persona de Cristo como a sus obras, sin embargo el presente artículo se limitará a la consideración de la persona de Cristo. Del mismo modo, no invadiremos el territorio del historiador o del teólogo veterotestamentario, quienes dan cuenta de sus perspectivas en los artículos titulados Jesucristo y Mesías. Podemos decir que el campo del presente escrito es la teología de la persona de Jesucristo vista a la luz del Nuevo Testamento y desde el punto de vista cristiano.

La persona de Jesucristo es la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo o la Palabra del Padre, quien “se encarnó de la Santísima Virgen por obra del Espíritu Santo y se hizo hombre”. Tales misterios, aunque ya habían anunciados en el Antiguo Testamento, fueron revelados en su totalidad en el Nuevo y desarrollados con claridad en la Tradición Cristiana y la Teología. Por eso estudiaremos nuestro tema bajo el triple aspecto del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la Tradición Cristiana.

I. Antiguo Testamento;

II. Nuevo Testamento;

(1) Cristología Paulina;

(a) La Humanidad de Cristo en las Epístolas Paulinas;
(b) La Divinidad de Cristo en las Epístolas Paulinas;

(2) Cristología de las Epístolas Católicas;

(a) La Epístola de Santiago;
(b) La Creencia de San Pedro;
(c) La Epístola de San Judas;

(3) Cristología Juanina;

(4) Cristología de los Sinópticos;

III. Tradición Cristiana;

(1) La Humanidad de Cristo;
(2) La Divinidad de Cristo;
(3) Unión Hipostática.

 

I.  ANTIGUO TESTAMENTO

De lo anterior creemos que queda claro que aquí el Antiguo Testamento no se considera desde la óptica del escriba judío, sino de la del teólogo cristiano. El mismo Jesucristo fue el primero en usarlo de esa manera al repetir sus referencias a los pasajes mesiánicos de los escritos proféticos. Los apóstoles vieron en esas profecías muchos argumentos a favor de las enseñanzas y proclamaciones de Jesucristo. También los evangelistas están familiarizados con ellas, aunque su recurso a ellas es menos frecuente que el de los escritores patrísticos. Incluso los Padres o proponen el argumento profético en términos generales o citan profecías específicas. Pero con ello prepararon el terreno para una comprensión más profunda de la perspectiva histórica de las predicciones mesiánicas que comenzaron a tener fuerza en los siglos XVIII y XIX. Dejaremos la explicación del desarrollo histórico de las profecías mesiánicas para el escritor del artículo Mesías y haremos una sencilla llamada de atención a las predicciones proféticas acerca de la genealogía, el nacimiento, la infancia, los nombres, los oficios, la vida pública, los sufrimientos y la gloria de Cristo.

(1)   Las referencias a la genealogía humana del Mesías son numerosas en el Antiguo Testamento. Se le representa como la semilla de la mujer, el hijo de Sem, el hijo de Abraham, Isaac y Jacob, el hijo de David, el príncipe de los pastores, el retoño de la rama del cedro (Gen 3, 1-19; 9, 18-27; 12, 1-9; 17, 1-9; 18, 17-19; 22, 16-18; 26, 1-5; 27, 1-15; Num 24, 15-19; II Re 7, 1-16; 1 Cro 17, 1-17; Jer 23, 1-8; 33, 14-26; Ez 17). El Salmista real exalta la genealogía divina del futuro Mesías en las palabras: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy“ (Sal 2,7)

(2)   Los profetas frecuentemente hablan del nacimiento del Mesías esperado y lo ubican en Belén de Judá (Mi 5,2-14); determinan su tiempo por de la sucesión del cetro de Judá (Gn 49,8-12), por las setenta semanas de Daniel (9,22-27) y por el “breve tiempo” mencionado en el libro de Ageo (2,1-10). Los visionarios del Antiguo Testamento también vieron que el Mesías había de nacer de una madre virgen (Is 7,1-17) y que su apariencia, al menos la pública, sería antecedida por un precursor (Is 40, 1-11; Mal 4,5-6).

(3)   Ciertos eventos conectados con la infancia del Mesías fueron considerados tan importantes que constituyen el objeto de predicciones proféticas. Entre esas está la adoración de los magos (Sal 81,1-17), la matanza de los Inocentes (Jer 31,15-26) y la huída a Egipto (Os 11,1-7). Indudablemente que en el caso de estas tres profecías, como en el de muchas otras, su cumplimiento es su mejor comentario, pero ello no ignora el hecho de que los eventos a que aluden fueron realmente predichos.

(4)   Probablemente haya menor necesidad de insistir en las predicciones referentes a los más conocidos nombres y títulos mesiánicos, dado que significan menor dificultad. En las profecías de Zacarías el Mesías es llamado “Oriente” o, según el texto hebreo, “el Germen” (3; 6,9-15) ; en el libro de Daniel es el “Hijo del Hombre” (7); en Malaquías es el “Ángel de la Alianza” (2,17; 3,6); en Isaías es el “Salvador” (51,1; 52,12; 62); el “Siervo del Señor” (49), el “Emmanuel” (8,1-10), el “Príncipe de la Paz” (9,7).

(5)   Los oficios mesiánicos se consideran en forma general en la parte posterior de Isaías (61). En particular, se considera al Mesías como un profeta en el libro del Deuteronomio (18,9-22); como rey en el cántico de Ana (I Re 2,1-10) y en el canto real del Salmista (44); como sacerdote en la figura sacerdotal de Melquisedec (Gn 14,14-20) y en las palabras del salmo 109: “sacerdote para siempre”; como Goel, o libertador, en la segunda parte de Isaías (63,1-6); como mediador del Nuevo Testamento, bajo la forma de una alianza con el pueblo (Is 42,1; 43,13), y de la luz de los gentiles (Is 49).

(6)   En cuanto a la vida pública del Mesías, Isaías nos da una idea general de la totalidad con que el Espíritu se le da al Ungido (11,1-16), y del trabajo mesiánico (4). El Salmista presenta una descripción del Buen Pastor (22). Isaías resume los milagros mesiánicos (35). Zacarías exclama: “Regocíjate grandemente, Hija de Sión”, prediciendo así la solemne entrada de Cristo a Jerusalén. El Salmista se refiere a ese mismo evento cuando menciona la alabanza que sale de la boca de los infantes (8). Y para citar de nuevo el libro de Isaías, el profeta predice el rechazo del Mesías a través de una alianza con la muerte (27) y el salmista alude al mismo misterio cuando habla de la piedra rechazada por los constructores (117, 22).

(7)   ¿Hará falta mencionar que los sufrimientos del Mesías fueron totalmente predichos por los profetas del Antiguo Testamento? La idea general de una víctima mesiánica aparece en el contexto de las palabras “ni sacrificio ni oblación querías” (Sal 39,7), en el pasaje que inicia con la resolución “queremos poner madera en su pan” (La Biblia de Jerusalén traduce: “Destruyamos el árbol en su vigor”. Véase la nota explicativa, N.T.) (Jer 11), y en el sacrificio descrito por el profeta Malaquías (1). Además, la serie de acontecimientos particulares que constituyen la historia de la Pasión de Cristo ha sido descrita por los profetas con notable minuciosidad. El Salmista se refiere a la traición en las palabras: “Hasta mi amigo íntimo (“mi hombre de paz”. Cfr. Biblia de Jerusalén. N.T. ) en quien yo confiaba, el que mi pan comía, levanta contra mi su calcañar” (40,10); y Zacarías sabe de las “treinta piezas de plata” (11); el Salmista que ora desde la angustia de su alma es figura de Cristo en su agonía (54); su captura está profetizada en las palabras “perseguidle… apresadle” y “Se atropella la vida del justo” (Sal 70,11; 93,21); el juicio fundado en falsos testimonios puede encontrarse representado en las palabras “Pues se han alzado contra mi falsos testigos, que respiran violencia” (Sal 26,12); la flagelación está retratada en la descripción del Varón de dolores (Is 52,13; 53,12) y en las palabras “Ellos se ríen de mi caída, se reúnen, sí, se reúnen contra mi; extranjeros que yo no conozco desgarran sin descanso” (Sal 34,15); la suerte del traidor queda dibujada en las imprecaciones del salmo 108; la crucifixión es mencionada en los pasajes “¿Qué son esas llagas en medio de mis manos?” (Zac 13), “Condenémosle a la muerte más vergonzosa” (Sal 2), y “Han taladrado mis anos y mis pies” (Sal 21). La oscuridad milagrosa sucede en Am 8; la hiel y el vinagre son mencionados en el salmo 68; la herida del costado de Cristo es anunciada en Zac 12. El sacrificio de Isaac (Gn 21,1-14), el cordero sacrificial (Lev 16, 1-28), las cenizas de la purificación (Num 19, 1-10) y la serpiente de bronce (Num 21, 4-9) tienen un lugar prominente entre las figuras del Mesías sufriente. El capítulo tercero de las Lamentaciones es considerado correctamente como el discurso funerario de nuestro Redentor sepultado.

(8)   Por último, la gloria del Mesías ha sido prevista por los profetas del Antiguo Testamento. El contexto de frases tales como “Me he levantado porque el Señor me ha protegido” (Sal 3), “Mi carne descansará segura” (Sal 15), “Él se levantará al tercer día” (Os 5,15; 6,3), “Oh muerte, yo seré tu muerte” (Os 13,6-15 a), y “Sé que mi redentor vive” (Job 19, 23-27) llevaban al devoto creyente judío a algo más que una simple restauración temporal, cuyo cumplimiento comenzó a cumplirse en la resurrección de Cristo. Este misterio también está implícito, al menos como tipología, en las primeras frutas de la cosecha (Lev 23, 9-14) y en el rescate de Jonás del vientre de la ballena (Jon 2). Pero no es sólo la resurrección del Mesías el único elemento de la gloria de Cristo que fue predicho por los profetas. El salmo 67 trata de la ascensión; los versos 28-32 del capítulo 2 de Joel se refieren al Paráclito; el capítulo 11 de Isaías a la llamada de los gentiles; Mi 4,1-7, a la conversión de la sinagoga; Dn 2, 27-47, al reino del Mesías comparado con el reino del mundo. Otras características del reino mesiánico son tipificadas por el tabernáculo (Ex 25, 8-9; 29, 43; 40, 33-36; Num 9, 15-23), el trono de misericordia (Ex 25, 17-22; Sal 79,1), el maná (Ex 16, 1-15; Sal 77, 24-25) y la roca del Horeb (Ex 17, 5-7; Num 20, 10-11; Sal 104,41). En el capítulo 12 de Isaías aparece un cántico de acción de gracias por los beneficios mesiánicos.

Los libros del Antiguo Testamento no son la única fuente que los teólogos cristianos pueden utilizar para conocer las ideas mesiánicas del judaísmo precristiano. Los oráculos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, la Ascensión de Moisés, la Revelación de Baruc, el IV Libro de Esdras y varios libros talmúdicos y escritos rabínicos son ricos veneros de visiones precristianas referentes al Mesías esperado. Ello no quiere decir que todas esas obras hayan sido escritas antes de la venida de Cristo, pero aunque su autoría sea parcialmente postcristiana, preservan una imagen del mundo del pensamiento judío que data, al menos en su esquema básico, de siglos antes del nacimiento de Cristo.

II. NUEVO TESTAMENTO

Ciertos autores modernos nos dicen que hay dos Cristos: el Mesías de la fe y el Jesús histórico. Ellos ven al Señor y Cristo, a quien Dios exaltó al resucitarlo de entre los muertos, como el objeto de la fe cristiana; a Jesús de Nazaret, el predicador y obrador de milagros, como el objeto de los historiadores. Esos autores afirman que es prácticamente imposible convencer incluso al menos experimentado de los críticos que Jesús enseñó, en términos formales y simultáneamente, la cristología de Pablo, la de Juan, las doctrinas de Nicea, de Éfeso y de Calcedonia. Por otra parte, la historia de los primeros siglos cristianos les parece a esos autores como algo inconcebible. Se dice que al cuarto Evangelio le falta la información que sustenta las definiciones de los primeros concilios ecuménicos y que, por el contrario, aporta un testimonio que no complementa sino corrige el retrato de Jesús elaborado por los Sinópticos. Esas dos referencias del Cristo se ven, según eso, como mutuamente excluyentes: si Jesús habló y actuó como lo hace en los Evangelios Sinópticos, eso significa que no habló ni actuó como dice Juan que lo hizo. Revisaremos aquí brevemente la cristología de San Pablo, de las Epístolas Católicas, del Cuarto Evangelio y de los Sinópticos. Daremos al lector una cristología completa del Nuevo Testamento y también los datos necesarios para defenderse de los modernistas. Pero no será una cristología completa en el sentido que abarque todos los detalles referentes al Jesucristo enseñado por el Nuevo Testamento, sino en el sentido de que nos dará sus características esenciales según las enseña la totalidad del Nuevo Testamento.

(1)   Cristología Paulina

San Pablo insiste en la verdad de la real humanidad y divinidad de Cristo, a pesar de que, a primera vista, el lector se enfrenta a tres objetos en los escritos del Apóstol: Dios, el mundo humano y el Mediador. Pero este último es a la vez divino y humano, hombre y Dios.

(a)   La humanidad de Cristo en las epístolas paulinas

Las expresiones “condición de siervo”, “apareciendo en su porte como un hombre”, “en carne semejante a la del pecado” (Fil 2,7; Rom 8,3) pueden parecer como lesivas a la humanidad real de Cristo en la enseñanza paulina. Mas en realidad ellas únicamente describen un modo de ser o dejan entrever la presencia de una naturaleza superior en Cristo que no es visible a los sentidos. O contrastan la naturaleza humana de Cristo con la de la raza pecadora a la que aquella pertenece. Por otro lado, el Apóstol habla abiertamente de Nuestro Señor manifestado en la carne (I Tim 3,16); poseedor de un cuerpo de carne (Col 1,22); “nacido de mujer” (Gal 4,4); nacido de la simiente de David según la carne (Rom 1,3); perteneciente según la carne al pueblo de Israel (Rom 9,5). En cuanto judío, Jesucristo nació bajo la Ley (Gal 4,4). El Apóstol hace énfasis en la verdadera participación de Nuestro Señor en nuestra debilidad humana física (II Cor 13, 4), en su vida de sufrimiento (Heb 5,8) (Estudios recientes han demostrado que la Epístola a los Hebreos, durante siglos atribuida a San Pablo a raíz del encabezado de la misma en la Vulgata, no es obra del Apóstol, aunque sí parece notarse en ella la influencia de sus ideas. Su autor permanece anónimo, N.T.) que culmina con la pasión (Ibíd., 1, 5; Fil 3,10; Col 1, 24). En sólo dos aspectos difiere la humanidad de Nuestro Señor del resto de los hombres. Primero, en su ausencia total de pecado (II Cor 5, 21; Gal 2, 17; Rom 7, 3). Segundo, en el hecho de que Nuestro Señor es el segundo Adán, que representa a todo el género humano (Rom 5, 12-21; I Cor 15, 45-49).

(b)   La divinidad de Cristo en las epístolas paulinas

Según San Pablo, la superioridad de la revelación cristiana sobre toda otra manifestación divina, y la perfección de la Nueva Alianza con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho que Cristo es el Hijo de Dios (Heb 1, 1ss; 5, 5ss; Rom 1, 3; Gal 4, 4; Ef 4, 13; Col 1, 12; 2, 9ss). El Apóstol entiende la expresión “Hijo de Dios” no como una mera dignidad moral, ni como una relación puramente externa con Dios, iniciada en el tiempo, sino como una relación eterna e inmanente entre Cristo y el Padre. Compara a Cristo con Aarón y sus sucesores, Moisés y los profetas, y lo encuentra superior a éstos (Heb 1,1; 3, 1-6; 5, 4; 7, 1-22; 10, 11). Eleva a Cristo sobre el coro de los ángeles y lo hace Señor de los mismos (Heb 1, 3; 2, 2-3; 14); lo sienta a la derecha del Padre como heredero universal (Heb 1, 2-3; Gal 4, 14; Ef 1, 20-21). Si San Pablo se ve obligado a usar los términos “forma de Dios” e “imagen de Dios” al hablar de la divinidad de Cristo, para poder mostrar la distinción personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil 2, 6; Col 1, 15), Cristo no es simplemente la imagen y la gloria de Dios (I Cor 11, 7), sino también el primogénito de toda creatura (Col 1, 15), en quien, por quien y para quien fueron hechas todas las cosas (Col 1, 16), en quien la plenitud de la divinidad reside junto con la realidad actual que nosotros atribuimos a los cuerpos materiales perceptibles y mensurables a través de nuestros sentidos (Col 2, 9), en una palabra, quien “está por encima de todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos” (Rom 9, 5).

(2)   Cristología de las Epístolas Católicas

Las epístolas de San Juan serán consideradas junto con los demás escritos del mismo Apóstol en el siguiente apartado. Bajo el presente encabezado señalaremos brevemente los puntos de vista sostenidos por los apóstoles Santiago, Pedro y Judas relativos a Cristo.

(a)   La Epístola de Santiago

El objetivo principal de la Epístola de Santiago no nos permite esperar que la divinidad de Nuestro Señor quede en ella expresada formalmente como una doctrina de fe. Empero, esa doctrina está implícita en el lenguaje del escritor inspirado. Él profesa que su relación con Cristo es idéntica a la que tiene con Dios, y que es siervo de ambos (1,1). Aplica el mismo término al Dios del Antiguo Testamento y a Jesucristo (passim). Jesucristo es tanto el juez soberano como legislador independiente, que puede salvar y destruir (4, 12). La fe en Jesucristo es la fe en el Señor de la gloria (2,1). Si no se admite la firme fe del autor en la divinidad de Jesucristo el lenguaje de la epístola constituiría una forzada exageración.

(b)   La creencia de San Pedro

San Pedro se presenta a si mismo como siervo y apóstol de Jesucristo (I Pe 1, 1; II Pe 1, 1), quien fue anunciado por los profetas del Antiguo Testamento de modo tal que esos mismos profetas fueron también siervos, heraldos e instrumentos de Jesucristo (I Pe 1, 10-11). Es el Cristo preexistente quien modula las expresiones de los profetas de Israel al proclamar sus anuncios de su venida. San Pedro ha sido testigo de la gloria de Jesús en la Transfiguración (II Pe 1, 16). Parece disfrutar la enumeración de los títulos de su Señor: Jesús Nuestro Señor (II Pe 1, 2); Nuestro Señor Jesucristo (1, 14, 16); Señor y Salvador (3, 2); Nuestro Señor y Salvador Jesucristo (1, 1); cuyo poder es divino (1, 3); a través de cuyas promesas los cristianos participan de la naturaleza de Dios (1, 4). Es como si a lo largo de su carta, San Pedro experimentase la divinidad que confiesa respecto de Jesucristo.

(c)   La Epístola de San Judas

También San Judas se presenta a si mismo como siervo de Jesucristo, gracias a cuya unión los cristianos perseveran en la vida de la fe y santidad (1). Cristo es nuestro único Señor y Salvador (4), que castigó a Israel en el desierto al igual que hizo con los ángeles rebeldes (5). Él vendrá a juzgarnos rodeado de miríadas de santos (14). Los cristianos dirigen a Él su vista en busca de misericordia y Él se la mostrará cuando venga (21) y su contenido es la vida eterna. ¿Puede un Cristo meramente humano ser el objeto de esa clase de lenguaje?

(3)   Cristología Juanina

Aunque no hubiera nada más en el Nuevo Testamento para probar la divinidad de Cristo, los primeros catorce versículos del Cuarto Evangelio bastarían para convencer a cualquiera que creyera en la Biblia acerca de ese dogma. La doctrina del prólogo de ese evangelio constituye la idea fundamental de toda la teología juanina. El Verbo hecho carne, por un lado, es idéntico al Verbo que existía desde el principio y , por otro, con Jesucristo, el protagonista del Cuarto Evangelio. El Evangelio todo es la historia de la Palabra Eterna viviendo entre los hombres.

La enseñanza del Cuarto Evangelio también se halla en las epístolas juaninas. Desde las palabras de apertura el autor informa a sus lectores que la Palabra de vida ha sido manifestada y que los Apóstoles han visto, escuchado y tocado al la Palabra encarnada. La negación del Hijo significa la pérdida del Padre (I Jn 2, 23), y “quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios” (Ibíd. 4,15). Es más enfático aún el escritor hacia el fin de la epístola: “Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero Dios. Nosotros estamos en el Verdadero Dios, en su Hijo Jesucristo” (Ibíd. 5, 20) .

Según el Apocalipsis, Cristo es el primero y el último, el alfa y el omega, el eterno y el todopoderoso (1, 8; 21, 6; 22, 13). Es el Rey de reyes y Señor de los señores (19, 16), el Señor del mundo invisible ( 12, 10; 13, 8), el centro de la corte celestial (5, 6). Él recibe la adoración de los ángeles más elevados (5, y objeto de adoración ininterrumpida, en asociación con su Padre (5, 13; 17, 14)

(4)   Cristología de los Sinópticos

Hay una diferencia real entre la presentación del Señor que hacen los tres primeros evangelistas y la que hace San Juan. La verdad presentada por estos escritores podrá ser idéntica, pero es vista desde diferentes puntos de vista. Los tres Sinópticos resaltan la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza, y su ternura hacia los débiles y afligidos. El Cuarto Evangelio no subraya los aspectos de la vida de Cristo que pertenecen a su humanidad, sino los que denotan la gloria de la Persona Divina, manifestada ante los hombres bajo forma visible. Pero a pesar de esas diferencias, los Sinópticos, a través de sus sutiles sugerencias, prácticamente anticipan la enseñanza del Cuarto Evangelio. Tal sugerencia está implícita, primero, en la aplicación sinóptica de la palabra “Hijo de Dios”a Jesucristo. Jesús es el Hijo de Dios, no meramente en sentido ético o teocrático, ni tampoco para decir que es uno entre varios hijos sino dejando claro que Él es el único, amadísimo Hijo del Padre, con una filiación no participada por nadie más y totalmente única (Mt 3, 17; 17, 5; 22, 41; 4, 3, 9; Lc 4, 3, 9). Su filiación se deriva del hecho de la venida del Espíritu Santo sobre María y de que el Altísimo la ha cubierto con su sombra (Lc 1, 35). Igualmente, los Sinópticos implican la divinidad de Cristo en su descripción de la Navidad y de las circunstancias que rodearon a ésta; Él es concebido por obra del Espíritu Santo (Lc 1, 35) y su Madre sabe que todas las generaciones la llamarán dichosa porque el Poderoso ha hecho en ella grandes cosas (Lc. 1, 48). Isabel la llama “bendita entre todas las mujeres”, bendice al fruto de su vientre y se maravilla de que la Madre de su Señor haya ido a visitarla (Lc 1, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Señora llamándola “llena de gracia”, “bendita entre las mujeres”; le vaticina que su Hijo será grande y llamado Hijo del Altísimo y que su reino no tendrá fin. (Lc 1, 28, 32). Cristo recién nacido es adorado por los pastores y los magos, representantes de los mundos judío y gentil; gloria de su pueblo, Israel (Lc 2, 30-32). Esas narraciones difícilmente caben en la descripción de un niño humano normal, pero sí adquieren significado a la luz del Cuarto Evangelio.

Los Sinópticos concuerdan con la enseñanza del Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo no únicamente en cuanto al uso que dan a la palabra “Hijo de Dios” y en las descripciones del nacimiento de Cristo y sus detalles. También lo hacen en las narraciones de la doctrina, vida y trabajos de Nuestro Señor. El mismo término Hijo del Hombre, aplicado frecuentemente por ellos a Jesús, se utiliza de tal manera que demuestra a Jesucristo como a alguien consciente de si mismo y para quien el elemento humano no es algo primario, sino secundario e sobreinducido. Muchas veces Cristo es simplemente llamado Hijo (Mt 11, 27; 28, 20) y, correspondientemente, Él nunca llama al Padre “nuestro” Padre, sino “mi” Padre (Mt 18, 10, 19, 35; 20, 23; 26, 53). Él recibe el testimonio del cielo durante su bautismo y transfiguración acerca de su filiación divina; los profetas del Antiguo Testamento no son rivales sino siervos en comparación con Él (Mt 21, 34). El título de “Hijo del Hombre”, así, significa una naturaleza para la que la humanidad de Cristo era accesoria. Igualmente, Cristo declara tener el poder de perdonar los pecados y da soporte a esa declaración con sus milagros (Mt 9, 2-6; Lc 5, 20, 24). Insiste en la fe hacia si (Mt 16, 16, 17); incluye su nombre en la fórmula bautismal entre la del Padre y el Espíritu Santo (Mt 28, 19); sólo Él conoce al Padre y sólo el Padre lo conoce a Él (Mt 11, 27); instituye el sacramento de la Eucaristía (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19). Padece y muere para resucitar al tercer día (Mt 20, 19; Mc 10, 34; Lc 18, 33); sube al cielo pero no sin antes prometer que estará con nosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).

¿Será necesario añadir que las afirmaciones de Cristo respecto a tener la más alta dignidad personal están claras en los discursos escatológicos de los Sinópticos? Él es el Señor del universo material y moral. Como supremo legislador, Él es el punto de referencia de toda ley; como juez final, Él determina el destino de todos. Quitemos el Cuarto Evangelio del canon del Nuevo Testamento y aún tendríamos en los Evangelios Sinópticos una doctrina idéntica a la que se nos da en el Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo. Algunos puntos de esa doctrina quizás estarían menos claramente expuestos que lo que están ahora, pero seguirían siendo substancialmente iguales.

III. TRADICIÓN CRISTIANA
La cristología bíblica muestra que Jesucristo es a la vez Dios y hombre. Mientras que la tradición cristiana siempre ha sostenido la triple tesis de que Cristo es verdadero Dios, verdadero hombre y que el hombre-Dios, Jesucristo, es una única e indivisible persona, las teorías erróneas y heréticas de varios líderes religiosos han forzado a la Iglesia a insistir más fuertemente en uno u otro de los elementos de su cristología. Una clasificación de los principales errores y de las correspondientes afirmaciones eclesiásticas nos muestran el desarrollo histórico de la doctrina de la Iglesia con suficiente claridad. El lector podrá encontrar una descripción más detallada de las principales herejías y concilios bajo sus respectivos encabezados.

(1)   La Humanidad de Cristo

Desde los primeros tiempos de la Iglesia fue negada la verdadera humanidad de Jesucristo. El docetista Marción y los priscilianistas solamente admiten que Jesús tenía un cuerpo aparente. Los valentinianos, un cuerpo traído del cielo. Los seguidores de Apolinar o niegan que Jesús tuviera un alma humana, o que poseyera la parte superior del alma humana y por ello sostienen que el Verbo provee la totalidad del alma de Cristo o por lo menos sus facultades superiores. Más recientemente, no ha sido la verdadera humanidad de Cristo lo que ha sido negado, sino la realidad histórica de la misma. Según Kant el credo cristiano trata del Cristo ideal, no del histórico. Para Jacobi, los cristianos adoran a un Jesús que constituye un ideal religioso, no un personaje histórico. Fichte afirma que entre Dios y el hombre existe una unidad absoluta, la cual fue detectada y enseñada primeramente por Jesús. Schelling sostiene que la encarnación es un hecho eterno, que alcanzó su momento culminante en Jesucristo. Para Hegel, Cristo no es la encarnación genuina de Dios en Jesús de Nazaret, sino el símbolo de la encarnación de Dios en la humanidad en general. Por último, algunos autores católicos distinguen entre el Cristo de la historia y el de la fe, destruyendo con ello la realidad histórica del Cristo de la fe. El nuevo Syllabus (Nombre dado a dos series de proposiciones que contienen errores religiosos condenados, respectivamente, por Pio IX, 1864, y Pio X, 1907. N.T.), en sus proposiciones 29 y siguientes, y la encíclica “Pascendi dominici gregis” (de Pio X, acerca de las teorías modernistas, promulgada el 8 de septiembre de 1907) pueden ser consultados al respecto.

(2)   La Divinidad de Cristo

 Ya desde los tiempos apostólicos la Iglesia veía la negación de la divinidad de Cristo como algo eminentemente anticristiano (I Jn 2, 22-23; 4, 3; II Jn 7). Los primeros mártires, los Padres más antiguos y las primeras liturgias eclesiásticas concuerdan en su profesión de la divinidad de Cristo. Aún así, los ebionitas, teodocianos, artemonitas y fotinianos veían a Cristo como un simple hombre, si bien dotado de una sabiduría divina, o como una apariencia de un eón emanado del Ser divino según la teoría gnóstica, o también como una manifestación de ese mismo ser, pero siguiendo las aseveraciones de los sabelianos y patripasionistas teístas y panteístas. Finalmente, otros lo reconocían como el Verbo encarnado, pero concebido de acuerdo a la opinión arriana, una creatura intermedia entre Dios y el mundo, distinta esencialmente del Padre y del Espíritu Santo. Si bien las definiciones de Nicea y de los concilios subsecuentes, especialmente el IV de Letrán, tratan directamente de la doctrina de la santísima Trinidad, también enseñan que el Verbo es consubstancial con el Padre y el Espíritu Santo, estableciendo así la divinidad de Jesucristo, el Verbo Encarnado. En tiempos más recientes, nuestros primeros racionalistas intentaron evitar el problema de Jesucristo y tenían poco que decir al respecto, haciendo a San Pablo el fundador de la Iglesia. Pero el Cristo histórico era una figura demasiado atractiva para seguir siendo ignorada. Y es más lamentable aún que la negación de la divinidad de Cristo no se circunscribe a los socinianos y a tales autores como Ewald y Schleiermacher. Incluso quienes profesan ser cristianos ven en Cristo la perfecta revelación de Dios, la verdadera Cabeza y Señor de la raza humana, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato, “He ahí al Hombre”.

(3)   Unión Hipostática

En Jesucristo se reúnen hipostáticamente su naturaleza humana y su naturaleza divina. O sea, están unidas en la hipóstasis o persona del Verbo. También este dogma encontró acerbos enemigos desde los tiempos más tempranos de la Iglesia. Nestorio y sus seguidores admitían en Jesús una persona moral, del mismo modo como una sociedad humana forma una persona moral. Esta persona moral resulta de la unión de dos personas físicas, así como hay dos naturalezas en Cristo. Y estas dos personas están unidas no física sino moralmente, por medio de la gracia. La herejía de Nestorio fue condenada por Celestino I en el Sínodo Romano del año 430, y por el Concilio de Éfeso, en 431. La doctrina católica fue reafirmada posteriormente durante el Concilio de Calcedonia y en el segundo Concilio de Constantinopla. De esa doctrina se deduce que las naturalezas divina y humana están físicamente unidas en Cristo. Los monofisicistas concluyeron, de eso, que en tal unión física o la naturaleza humana había sido absorbida por la divina, como afirmaba Eutiques, o que la naturaleza divina fue absorbida por la humana, o que de la unión física de las dos resultó una tercera naturaleza gracias a una especie de mezcla física, o de su composición física. La verdadera doctrina católica fue sostenida por el Papa León Magno, el Concilio de Calcedonia y el V Concilio Ecuménico, en 553. El canon duodécimo de este último concilio también excluye la visión de que la vida moral de Cristo se desarrolló gradualmente para alcanzar su total maduración en la resurrección. Los adopcionistas renovaron en parte el nestorianismo porque consideraban al Verbo como el hijo natural de Dios y al hombre Cristo como un siervo o hijo adoptivo de Dios, el cual había otorgado su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. Esta opinión fue rechazada por el Papa Adrián I, el Sínodo de Ratisbona, en 782, el Concilio de Frankfurt, en 794 y por León III en el Sínodo Romano de 799. No hace falta señalar que, según la posición sociniana y racionalista, la naturaleza humana de Cristo no está unida al Verbo. Dorner demuestra qué tan extendida está esta opinión entre los protestantes, dado que hay pocos teólogos protestantes de renombre que rechacen la personalidad propia de la naturaleza humana de Cristo. Entre los católicos, Berruyer y Günther reintrodujeron un nestorianismo modificado pero fueron censurados por la Congregación del Índice (17 de abril de 1755) y por el Papa Pio IX (15 de diciembre de 1857). La herejía monofisista fue retomada por los monotelitas, quienes sólo admitían una voluntad en Cristo y con ello contradecían las enseñanzas de los papas Martín I y Agatón y del VI Concilio Ecuménico. Tanto los cismáticos griegos como los reformadores del siglo XVI deseaban mantener a doctrina tradicional referente al Verbo encarnado, pero ya desde el principio los seguidores de la Reforma cayeron en errores que incluían las herejías nestorianas y monofisistas. Por ejemplo, los ubiquitarianos definen la esencia de la encarnación no como la adopción de la naturaleza humana por parte del Verbo, sino como la divinización de la naturaleza humana al participar de las propiedades de la naturaleza divina. Los siguientes teólogos protestantes se separaron aún más de los puntos de vista de la tradición cristiana. Para ellos Cristo era el sabio de Nazaret, quizás mayor que los profetas, cuya aparición bíblica, parte mito y parte historia, no es otra cosa sino la expresión de una idea popular acerca de la perfección humana. (La opinión protestante de las grandes iglesias reformadas, al momento, a 30 años del Concilio Vaticano II, concuerda casi enteramente con la católica en lo referente a Cristo. Cfr. Junger Moltmann, por ejemplo. N.T.). Los escritores católicos cuyas obras han dudado del carácter histórico de la narración bíblica de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como hombre-Dios han sido censurados en el nuevo Syllabus y por la encíclica “Pascendi dominici gregis” (Hay una serie de teólogos católicos de renombre que ejercieron gran influencia durante el Concilio Vaticano II, y que han dejado tesis muy sólidas en la cristología católica: Hans Urs von Balthasar, por ejemplo. El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, 430-478, recoge en forma didáctica la doctrina actual de la Iglesia al respecto. N.T.).

Véanse también las siguientes obras: Patrística: ATHANASIO, GREGORIO NACIANCENO, GREGORIO DE NIZA, BASILIO, EPIFANIO escribieron especialmente contra los seguidores de Arrio y Apolinar; CIRILO DE ALEJANDRIA, PROCLO, LEONCIO DE BIZANCIO, ANASTASIO SINAITA, EULOGIO DE ALEJANDRIA, PEDRO CRISOLOGO, FULGENCIO, se oponen a los nestorianos y monoficistas; SOFRONIO, MAXIMO, JUAN DAMASCENO, los Monotelitas; PAULINO DE AQUILEIA, ETERIO, ALCUINO, AGOBARDO, los Adopconistas. Vease P. G. y P. L. Escolástica: STO. TOMAS, Summa theol., III, QQ. I-lix; IDEM, Summa contra gentes, IV, XXVII-LV; In III Sentent.; De veritate, QQ. XX, XXIX; Compend, theol., QQ. CXCIX-CCXLII; Opusc., 2; etc.; BUENAVENTURA, Breviloquium, 1, 4; In III Sentent.; BELLARMINO, De Christo capite totius ecclesioe controvers., I, col. 1619; SUAREZ, De Incarn., opp. XIV, XV; LUGO, De lncarn., op. III. Teólogos Positivistas: PETAVIO, Theol. dogmat., IV, 1-2; THOMASSIN, De Incarn., dogm. theol., III, IV. Escritos recientes: FRANZELIN, De Verbo Incarn. (Roma, 1874); KLEUTGEN, Theologie der Vorzeit, III (Münster, 1873); JUNGMANN, De Verbo incarnato (Ratisbona, 1872); HURTER, Theologia dogmatica, II, tract. vii (Innsbruck, 1882); STENTRUP, Proelectiones dogmaticoe de Verbo incarnato (2 vols., Innsbruck, 1882); LIDDON, The Divinity of Our Lord (Londres, 1885); MAAS, Christ in Type and Prophecy (2 vols., Nueva York, 1893-96); LEPIN, Jésus Messie et Fils de Dieu (Paris, 1904). Véanse igualmente las obras acerca de la vida de Cristo y los comentarios principales acerca de los pasajes bíblicos citados en este artículo. “Mysterium Salutis” II/1 (Madrid 1969); H.Urs von Balthasar, Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo (Encuentro, Madrid 1993); Karl Rahner, Muerte de Jesús y definitividad de la revelación cristiana, en AA.VV. Teología de la cruz (Sígueme, Salamanca 1979). Para las demás partes de la teología dogmática consulte la bibliografía al final de esta sección (I.).

A.J. MAAS
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo
Traducido por Javier Algara Cossío.

http://ec.aciprensa.com/c/cristologia.htm

Trataremos este tema dividiéndolo en dos partes:

Explicaciones doctrinales

(1) El objeto especial de la devoción al Sagrado Corazón.
(2) Fundamentos de la Devoción.
(3) El acto propio de la devoción.

Ideas históricas

(1) Idea 1 sobre el desarrollo de la devoción
(2) Idea 2
(3) Idea 3
(4) Idea 4
(5) Idea 5
(6) Idea 6
(7) Idea 7
(8) Idea 8

 

EXPLICACIONES DOCTRINALES

La devoción al Sagrado Corazón no es sino una forma especial de devoción a Jesús. Al esclarecer su objeto, sus fundamentos y sus actos propios conoceremos qué es exactamente y qué hace distinta a esta devoción.

(1) El objeto especial de la devoción al Sagrado Corazón
La naturaleza de esta cuestión es ya de por si compleja y las dificultades que nacen a causa de la terminología la hacen aún más compleja. Sin profundizar en términos que son extremadamente técnicos, estudiaremos las ideas en si mismas y, con el fin de pronto saber dónde estamos, nos detendremos en el significado y en el uso que se da a la palabra corazón en el lenguaje normal.

(a) La palabra corazón despierta en nosotros, antes que nada, la idea del órgano vital que palpita en nuestro pecho y del que sabemos, aunque quizás vagamente, que está íntimamente conectado no sólo con nuestra vida física, sino también con nuestra vida moral y emocional Tal relación explica, también, que el corazón de carne sea universalmente aceptado como emblema de nuestra vida moral y emocional, y que por asociación, la palabra corazón ocupe el sitio que tiene en el lenguaje simbólico y que esa palabra se aplique igualmente a las cosas mismas que son simbolizadas por el corazón. (Cfr. Jr 31, 33; Dt 6, 5; 29, 3; Is 29, 13; Ez 36, 26; Mt 6, 21; 15, 19; Lc 8, 15; Rm 5, 5; Catecismo de la Iglesia Católica, nos. 368, 2517, N.T.). Pensemos, por ejemplo, en expresiones como “abrir nuestro corazón”, “entregar el corazón”, etc. Llega a pasar que el símbolo es despojado de su significado material y en vez del signo se percibe sólo lo que es significado. De igual manera, en el lenguaje corriente la palabra alma ya no despierta la idea de aliento, y la palabra corazón sólo nos trae a la mente las ideas de valor o amor. Claro que aquí hablamos de figuras del lenguaje o de metáforas, más que de símbolos. El símbolo es un signo real, mientras que la metáfora es sólo un signo verbal. El símbolo es algo que significa algo distinto de si mismo, mientras que la metáfora es una palabra utilizada para dar a entender algo distinto de su significado propio. Por último, en el lenguaje normal, nosotros pasamos continuamente de la parte al todo y, gracias a una forma muy natural de hablar, usamos la palabra corazón para referirnos a la persona. Todas estas ideas nos ayudarán a determinar el objeto de la devoción al Sagrado Corazón.

(b) El problema comienza cuando se debe distinguir entre los significados material, metafórico y simbólico de la palabra corazón. Se trata de saber si el objeto de la devoción es el corazón de carne, como tal, o el amor de Jesucristo significado metafóricamente por la palabra corazón, o el corazón de carne en cuanto símbolo de la vida emocional y moral de Jesús, especialmente de su amor hacia nosotros. Afirmamos que se da debido culto al corazón de carne en cuanto éste simboliza y recuerda el amor de Jesús y su vida emocional y moral (Cfr. Pío XII, encíclica “Haurietis Aquas”, 18,21,24, N.T.).
De tal forma, aunque la devoción se dirige al corazón material, no se detiene ahí: incluye el amor, ese amor que constituye su objeto principal pero que únicamente se alcanza a través del corazón de carne, símbolo y signo de ese amor. La devoción al solo Corazón de Jesús, tomado éste como una parte noble de su divino cuerpo, no sería equivalente a la devoción al Sagrado Corazón tal y como la entiende y aprueba la Iglesia. Y lo mismo se puede decir de la devoción al amor de Jesús, como si se tratara de una parte separada de su corazón de carne, o sin más relación con este último que la sugerida por una palabra tomada en su sentido metafórico. (Cfr. Gaudium et Spes, 22,2, N.T.) Pues hay que considerar que en esta devoción existen dos elementos: uno sensible, el corazón de carne, y uno espiritual, el que es representado y traído a la mente por el corazón de carne. Estos dos elementos no son dos objetos distintos, simplemente coordinados, sino que realmente constituyen un objeto solo, del mismo modo como lo hacen el alma y el cuerpo, y el signo y la cosa significada. De esos dos elementos el principal es el amor, que es la causa y la razón de la existencia de la devoción, tal como el alma es el elemento principal en el hombre. Consecuentemente, la devoción al Sagrado Corazón puede ser definida como una devoción al Corazón Adorable de Jesucristo en cuanto él representa y recuerda su amor. O, lo que equivale a lo mismo, se trata de la devoción al amor de Jesucristo en cuanto que ese amor es recordado y simbólicamente representado por su corazón de carne (Cfr. Encíclica de S.S. León XIII, Annum Sacrum; Catecismo de la Iglesia Católica nos. 479, 609. N.T.).

(c) La devoción está basada totalmente en el simbolismo del corazón. Es este simbolismo lo que de da su significado y su unidad, y su fuerza simbólica queda admirablemente completada al ser representado el corazón como herido. Como el Corazón de Jesús se nos presenta como el signo sensible de su amor, la herida visible en el Corazón nos recuerda la invisible herida de su amor (“Sólo el corazón de Cristo, que conoce las profundidades del amor de su Padre, pudo revelarnos el abismo de su misericordia de una manera tan llena de simplicidad y de belleza”, Catecismo de la Iglesia Católica, 1439, N.T.). Ese simbolismo también nos deja en claro que la devoción, si bien concede al corazón un lugar especial, poco está interesada en los detalles anatómicos. Dado que en las imágenes del Sagrado Corazón la expresión simbólica debe predominar sobre todo lo demás, no se busca nunca la congruencia anatómica; ésta afectaría negativamente la devoción al debilitar la evidencia del simbolismo. Es de primera importancia que el corazón como emblema se pueda distinguir del corazón anatómico; lo apropiado de la imagen debe ser favorable a la expresión de la idea. En una imagen del Sagrado Corazón es necesario un corazón visible, pero éste debe ser, además de visible, simbólico. Y se puede afirmar algo semejante en el ámbito de la fisiología, porque el corazón de carne que constituye el objeto de la devoción, y que debe dejar ver el amor de Jesús, es el Corazón de Jesús, el Corazón real, viviente, que en verdad amó y sufrió; el que, como lo experimentamos en nuestros corazones, tuvo relación con las emociones y la vida moral de Cristo; el que, por el conocimiento, así sea rudimentario, que tenemos a partir de las operaciones de nuestra propia vida humana, jugó igual papel en las operaciones de la vida del Maestro. Sin embargo, la relación entre el Corazón y el Amor de Cristo no tiene un carácter puramente convencional, como es el caso entre la palabra y la cosa, o entre la bandera y el país que ésta representa. Ese Corazón ha estado y está inseparablemente vinculado con la vida de Cristo, vida de bondad y amor. Basta, empero, que en nuestra devoción simplemente conozcamos y sintamos esta relación tan íntima. No tenemos porqué preocuparnos por la anatomía del Sagrado Corazón, ni con determinar cuáles son sus funciones en la vida diaria. Sabemos que el simbolismo del corazón se funda en la realidad y que constituye el objeto de nuestra devoción al Sagrado Corazón, la cual no está en peligro de caer en el error.

(d) El corazón es, antes que nada, el emblema del amor y es precisamente esa característica la que define naturalmente a la devoción al Sagrado Corazón. Es más, ya que la devoción se dirige al amante Corazón de Jesús, ella debe abarcar todo aquello que es abrazado por ese amor. Y, en ese contexto, ¿no fue ese amor la causa de toda acción y sufrimiento de Cristo?. ¿No fue su vida interior, más que la exterior, dominada por ese amor? Por otro lado, teniendo la devoción al Sagrado Corazón como objeto al Corazón viviente de Jesús, eso mismo familiariza al devoto con toda la vida interna del Maestro, con sus virtudes y sentimientos y, finalmente, con Jesús mismo, infinitamente amante y amable. Consecuentemente, de la devoción al Corazón amante se procede, primero, al conocimiento íntimo de Jesús, de sus sentimientos y virtudes, de toda su vida emocional y moral; del Corazón amante se extiende a las manifestaciones de su amor. Hay otra forma de extensión que, teniendo la misma significación, se realiza, sin embargo, de diverso modo, pasando del Corazón a la Persona. Transición que, por otra parte, es algo que se realiza naturalmente. Cuando hablamos de un “gran corazón” siempre hacemos alusión a una persona, del mismo modo que cuando mencionamos el Sagrado Corazón nos referimos a Jesús. Esto no sucede porque ambas cosas sean sinónimas sino porque la palabra corazón se utiliza para indicar una persona, y esto es posible porque expresamos que tal persona está relacionada con su propia vida moral y emocional. Del mismo modo, cuando nos referimos a Jesús como el Sagrado Corazón, lo que en realidad queremos expresar es al Jesús que manifiesta su Corazón, el Jesús amante y amable. Jesús entero queda recapitulado en su Corazón Sagrado, al igual que todas las cosas son recapituladas en Jesús.

(e) Tal entrega a Jesús, amante y amable, lleva al devoto a darse cuenta que su divino amor ha sido y continúa siendo rechazado. Dios continuamente se lamenta de ello en las Sagradas Escrituras; los santos siempre han escuchado en sus corazones la queja de ese amor no correspondido. Una de las fases esenciales de la devoción es la percepción de que el amor de Jesús por nosotros es ignorado y despreciado. El mismo Jesús reveló esa verdad a Santa Margarita María Alacoque, ante la que se quejó de ello amargamente.

(f) Este amor se manifiesta claramente en Jesús y en su vida, y únicamente ese amor puede explicar a Jesús, así como sus palabras y obras. Empero, su amor brilla más resplandeciente en ciertos misterios a través de los que nos llegan grandes bienes, y en los cuales Jesús se manifiesta más generoso en la entrega de si mismo. Podemos pensar, por ejemplo, en la Encarnación, la Pasión y la Eucaristía. Estos misterios, además, tienen un lugar especial en la devoción que, buscando a Jesús y los signos de su amor y su gracia, los encuentra aquí con una intensidad mayor que en cualquier evento particular.

(g) Ya se dijo arriba que la devoción al Sagrado Corazón, dirigida al Corazón de Jesús como emblema de su amor, pone especial atención a su amor por la humanidad. Lógicamente, esto no excluye su amor a Dios, pues está incluido en su amor por los hombres. Se trata, entonces, de la devoción al “Corazón que tanto ha amado a los hombres”, según las palabras citadas por Santa Margarita María.

(h) Por último, surge la pregunta de si el amor al que honramos con esta devoción es el mismo con el que Jesús nos ama en cuanto hombre o se trata de aquel con el que nos ama en cuanto Dios. O sea, si se trata de un amor creado o de uno increado; de su amor humano o de su amor divino. Sin lugar a dudas se trata del amor de Dios hecho hombre, el amor del Verbo Encarnado. Ningún devoto separa estos dos amores, como tampoco separa las dos naturalezas de Cristo (Cfr. Catecismo de la Igesia Católica, No. 470, N.T.). Y aunque quisiésemos debatir este punto y solucionarlo a toda costa, sólo encontraremos que hay diferentes opiniones entre los autores. Algunos, por considerar que el corazón de carne sólo puede vincularse con el amor humano, concluyen que no puede simbolizar el amor divino que, a su vez, no es propio de la persona de Jesús y que, por tanto, el amor divino no puede ser objeto de la devoción. Otros afirman que el amor divino no puede ser objeto de la devoción si se le separa del Verbo Encarnado, o sea que sólo es tal cuando se le considera como el amor del Verbo Encarnado y no ven porqué no pueda ser simbolizado por el corazón de carne ni porqué la devoción debiera circunscribirse solamente al amor creado.

(2) Fundamentos de la devoción
Esta cuestión puede ser estudiada bajo tres aspectos: el histórico, el teológico y el científico.

(a) Fundamentos históricos
Al aprobar la devoción al Sagrado Corazón, la Iglesia no simplemente confió en las visiones de Santa Margarita María, sino que, haciendo abstracción de ellas, examinó el culto en si mismo. Las visiones de Santa Margarita María podían ser falsas, pero ello no debía repercutir en la devoción, haciéndola menos digna o firme. Sin embargo, el hecho es que la devoción se propagó principalmente bajo la influencia del movimiento que se inició en Paray-le-Monial. Antes de su beatificación, las visiones de Santa Margarita María fueron críticamente examinadas por la Iglesia, cuyo juicio, en tales casos, aunque no es infalible, sí implica una certeza humana suficiente para garantizar las palabras y acciones que se sigan de él.

(b) Fundamentos teológicos
El Corazón de Jesús merece adoración, como lo hace todo lo que pertenece a su persona. Pero no la merecería si se le considerase como algo aislado o desvinculado de ésta. Definitivamente, al Corazón de Jesús no se le considera de ese modo, y Pio VI, en su bula de 1794, “Auctorem fidei”, defendió con su autoridad este aspecto de la devoción contra las calumnias jansenistas. Si bien el culto se rinde al Corazón de Jesús, va más allá del corazón de carne, para dirigirse al amor cuyo símbolo expresivo y vivo es el corazón. No se requiere justificar la devoción acerca de esto. Es la Persona de Jesús a quien se dirige, y esta Persona es inseparable de su divinidad. Jesús, la manifestación viviente de la bondad de Dios y de su amor paternal; Jesús, infinitamente amable y amante, visto desde la principal manifestación de su amor, es el objeto de la devoción al Sagrado Corazón, del mismo modo que lo es de toda la religión cristiana. La dificultad reside en la unión del corazón y el amor, y en la relación que la devoción supone que existe entre ambos. Pero, ¿no es esto un error que ya ha sido superado hace mucho?. Sólo queda por ver si la devoción, bajo este aspecto, está bien fundamentada.

(c) Fundamentos filosóficos y científicos
En este aspecto ha habido cierta falta de certeza entre los teólogos. No obviamente en lo tocante a la base del asunto, sino en lo que respecta a las explicaciones. En ocasiones ellos han hablado como si el corazón fuera el órgano del amor, aunque este punto no tiene relación con la devoción, para la cual basta que el corazón sea el símbolo del amor y sobre ello no cabe duda: sí hay una vinculación real entre el corazón y las emociones. Nadie niega el hecho de que el corazón es símbolo del amor y todos experimentamos que el corazón se convierte en una especie de eco de nuestros sentimientos. Un estudio de esta especie de resonancia sería muy interesante, pero no le hace falta a la devoción, ya que es un hecho atestiguado por la experiencia diaria; un hecho del cual la medicina puede dar razones y explicar las condiciones, pero que no es parte del presente estudio, ni su objeto requiere ser conocido por nosotros.

(3) El acto propio de la devoción
El objeto mismo de la devoción exige un acto apropiado, si se considera que la devoción al amor de Jesús por nosotros debe ser, antes que nada, una devoción al amor a Jesús. Su característica debe ser la reciprocidad del amor; su objeto es amar a Jesús que nos ama tanto; pagar amor con amor. Más aún, habida cuenta que el amor de Jesús se manifiesta al alma devota como despreciado y airado, sobre todo en la Eucaristía, el amor propio de la devoción deberá manifestarse como un amor de reparación. De ahí la importancia de los actos de desagravio, como la comunión de reparación, y la compasión por Jesús sufriente. Mas ningún acto, ninguna práctica, puede agotar las riquezas de la devoción al Sagrado Corazón. El amor que constituye su núcleo lo abraza todo y, entre más se le entiende, más firmemente se convence uno de que nada puede competir con él para hacer que Jesús viva en nosotros y para llevar a quien lo vive a amar a Dios, en unión con Jesús, con todo su corazón, su alma y sus fuerzas.

IDEAS HISTÓRICAS SOBRE EL DESARROLLO DE LA DEVOCIÓN

(1) Desde el tiempo de San Juan y San Pablo siempre ha existido en la Iglesia algo semejante a una devoción al amor de Dios, quien tanto amó al mundo que le dio a su Hijo unigénito, y al amor de Jesús, quien tanto nos ama que se entregó a si mismo por nosotros. Claro que, hablando adecuadamente, eso no era equivalente a la devoción al Sagrado Corazón, ni le rendía culto al Corazón de Jesús como símbolo de su amor. Desde los primeros siglos, también, siguiendo el ejemplo del evangelista, ha sido costumbre meditar sobre el costado abierto de Cristo y el misterio de la sangre y agua, y se ha visto a la Iglesia como naciendo de esa herida, del mismo modo como Eva nació del costado de Adán (Cfr. San Ambrosio, Expositio Evangelii secundum Lucam, 2, 85-89; Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 3; Sacrosanctum Concilium, 5, N.T.) Sin embargo, no existe constancia alguna de que durante los primeros diez siglos se haya rendido culto al Corazón herido.

(2) No es sino hasta los siglos XI y XII que encontramos señales inconfundibles de alguna devoción al Sagrado Corazón. Se trataba de acercarse al Corazón Herido a través de la herida del costado, y la herida del Corazón simbolizaba la herida del Amor. Fue en el ambiente de fervor de los monasterios benedictinos o cistercienses, gracias al pensamiento de Anselmo o Bernardo, donde la devoción nació, aunque es imposible determinar con certidumbre cuáles hayan sido sus primeros textos o quiénes sus primeros devotos. Según Santa Gertrudis y Santa Matilde, y para el autor de la “Vitis mystica”, la devoción ya era muy conocida en sus tiempos. No sabemos, sin embargo, exactamente a quién se debe la “Vitis mystica”. Hasta principios del siglo XX se le había venido atribuyendo su autoría a San Bernardo, pero algunas publicaciones de la hermosa y académicamente completa edición Quaracchi la atribuyen, y no sin razones de peso, a San Buenaventura (“S. Bonaventurae opera omnia”, 1898,VIII, LIII). Sea como sea, ese documento contiene uno de los más hermosos pasajes que se hayan inspirado en la devoción al Sagrado Corazón y que la Iglesia utiliza para las lecciones de la Liturgia de las Horas en su fiesta. Para Santa Matilde (+1298) y Santa Gertrudis (+1302), se trata de una devoción muy conocida que había sido base de muchas bellas oraciones y prácticas devocionales. Y merece especial atención la visión de Santa Gertrudis en la fiesta de San Juan Evangelista, ya que constituye un hito en la historia de la devoción. Habiéndosele permitido recostar su cabeza cerca del costado herido del Salvador, pudo escuchar los latidos del Divino Corazón. Le preguntó a Juan si en la noche de la Última Cena él también había podido escuchar tan deliciosas pulsaciones y, si así había sido, porqué no había hablado de ello. Juan le respondió que esa revelación había sido reservada para tiempos posteriores, cuando el mundo, habiéndose enfriado, necesitara que su amor se le recalentara (“Legatus divinae pietatis”, IV, 305; “Revelationes Gertrudianae”, ed. Poitiers y Paris, 1877).

(3) A partir del siglo XIII y hasta el XVI, la devoción se propagó, pero sin desarrollarse internamente. Era practicada en todas partes por almas escogidas, de lo que dan abundante testimonio las vidas de los santos y los anales de las diferentes congregaciones religiosas como franciscanos, dominicos, jesuitas, cartujos, etc. Empero, siempre fue una devoción individual de carácter místico. No había comenzado aún ningún movimiento generalizado, a menos que uno concibiera como tal la devoción a las Cinco Llagas entre las que la herida del Corazón figuraba prominentemente y a cuya propagación los franciscanos habían dedicado gran esfuerzo.

(4) Parece ser que fue en el siglo XVI que la devoción avanzó y pasó del dominio místico al de la ascesis cristiana. Se convirtió en una devoción objetiva, con oraciones previamente formuladas y ejercicios especiales cuya práctica era muy recomendada a la par que su valor era apreciado. Esto lo sabemos gracias a los escritos de esos dos maestros de la vida espiritual, el piadoso Lanspergius (+1539), de los Cartujos de Colonia, y el devoto Lois de Blois (Blosius, 1566), un monje benedictino y abad de Liessies, en Hainaut. A ellos se pueden añadir San Juan de Ávila (+ 1569) y San Francisco de Sales, éste último del siglo XVII.

(5) Desde entonces todo pareció ayudar al temprano nacimiento de la devoción. Los autores ascéticos hablan de ella, especialmente los de la Compañía de Jesús, Alvarez de Paz, Luis de la Puente, Saint-Jure y Nouet. Y no faltan tratados especializados, como la pequeña obra del Padre Druzbicki, “Meta Cordium, Cor Jesu”. Entre los místicos y almas piadosas que practicaron la devoción podemos contar a San Francisco de Borja, San Pedro Canisio, San Luis Gonzaga y San Alfonso Rodríguez, de la Compañía de Jesús. Igualmente, a la Beata Marina de Escobar (+1633) en España; a las Venerables Magdalena de San José y Margarita del Santísimo Sacramento, ambas carmelitas, en Francia; Jeanne de San Mateo Deleloe (+1660), una benedictina, en Bélgica; la incomparable Armelle de Vannes (+1671). E incluso en ambientes jansenistas o mundanos, Marie de Valernod (+1654) y Angélique Arnauld; M. Boudon, archidiácono de Evreux, el Padre Huby, el apóstol de los retiros, en Bretaña y, sobre todos ellos, la Beata Marie de la Encarnación, quien falleció en Quebec en 1672. La Visitación parecía estar esperando a Santa Margarita María. Su espiritualidad, algunas intuiciones de San Francisco de Sales, las meditaciones de Mère l’Huillier (+1692), todo ello preparó el camino. La imagen del Corazón de Jesús estaba evidente en todas partes gracias, en gran manera, a la devoción franciscana a las Cinco Llagas y a la costumbre jesuita de colocar la imagen en la página de títulos de sus libros y en los muros de sus templos.

(6) A pesar de eso la devoción seguía siendo algo individual o, a lo mucho, privado. El hacerla pública, honrarla en el Oficio Divino y establecerle una fiesta estaba reservado a San Juan Eudes (1602-1680). El Padre Eudes fue, más que nada, el apóstol del Corazón de María, pero en su devoción por el Corazón Inmaculado había siempre una parte para el Corazón de Jesús. Poco a poco se fue separando la devoción por el Sagrado Corazón y el 31 de agosto de 1670 se celebró con gran solemnidad la primera fiesta del Sagrado Corazón en el Gran Seminario de Rennes. El 20 de octubre le siguió Coutances y desde entonces quedó unida a esa fecha la fiesta de los eudistas. De ahí pronto cundió la fiesta a otras diócesis e igualmente la devoción fue adoptada por varias comunidades religiosas. Y así llegó a estar en contacto con la devoción que ya existía en Paray, en donde las dos se fundieron naturalmente.

(7) Cristo escogió a Margarita María Alacoque (1647-1690), una humilde monja visitandina del monasterio de Paray-le-Monial, para revelarle los deseos de su Corazón y para confiarle la tarea de impartir nueva vida a la devoción. Nada indica que esta piadosa religiosa haya conocido la devoción antes de las revelaciones, o que, al menos, haya prestado alguna atención a ella. Estas revelaciones fueron muy numerosas y son notables las siguientes apariciones: la que ocurrió en la fiesta de San Juan, en la que Jesús permitió a Margarita María, como antes lo había hecho con Santa Gertrudis, recargar su cabeza sobre su Corazón, y luego le descubrió las maravillas de su Amor, diciéndole que deseaba que fueran conocidas por toda la humanidad y que los tesoros de su bondad fueran difundidos. Añadió que Él la había escogido a ella para esta obra (27 de diciembre, probablemente del 1673). En otra, probablemente distinta de la anterior, Él pidió ser honrado bajo la figura de su corazón de carne. En otra ocasión, apareció radiante de amor y pidió que se practicara una devoción de amor expiatorio: la comunión frecuente, la comunión cada primer viernes de mes, y la observancia de la Hora Santa (probablemente en junio o julio de 1674). En otra, conocida como la “gran aparición”, que tuvo lugar en la octava de Corpus Christi, 1675, probablemente el 16 de junio, fue cuando Jesús dijo: “Mira el Corazón que tanto ha amado a los hombres… en vez de gratitud, de gran parte de ellos yo no recibo sino ingratitud”. Y le pidió que se celebrase una fiesta de desagravio el viernes después de la octava de Corpus Christi, advirtiéndole que debía consultar con el Padre de la Colombière, por entonces superior de la pequeña casa jesuita en Paray. Finalmente, aquellas en las que el Rey solicitó solemne homenaje y determinó que fuera la Visitación y los jesuitas quienes se encargasen de propagar la nueva devoción. Pocos días después de la “gran aparición”, en junio de 1675, Margarita María informó de todo al Padre de la Colombière y este último, reconociendo la acción del Espíritu de Dios, se consagró él mismo al Sagrado Corazón, dio instrucciones a la visitandina para que pusiera por escrito los detalles de la aparición y utilizó cuanta oportunidad tuvo para discretamente circular ese relato en Francia e Inglaterra. A su muerte, el 15 de febrero de 1682, se encontró en su diario de retiros espirituales una copia manuscrita suya del relato que él había solicitado de Margarita María, con unas breves reflexiones acerca de la utilidad de la devoción. Ese diario, junto con el relato y un precioso “ofrecimiento” al Sagrado Corazón en el que se explica claramente la devoción, fue publicado en Lyón en 1684. El librito fue muy leído, aún en Paray, aunque no dejó de causar una “horrible confusión” a Margarita María, quien, a pesar de todo, decidió aprovecharlo para extender su preciada devoción. Se unieron al movimiento Moulins, con la Madre de Soudeilles, Dijon, con la Madre de Saumaise y la hermana Joly, Semur, con la Madre Greyfié y hasta Paray, que al principio se había resistido. Fuera de las Visitandinas, sacerdotes, religiosos y laicos abrazaron la causa. En especial un capuchino, los dos hermanos de Margarita María y algunos jesuitas, entre los que estaban los padres Croiset y Gallifet, quienes estaban destinados a desempeñar un papel importante en pro de la devoción.

(8) La muerte de Margarita María, el 17 de octubre de 1690, no asfixió el entusiasmo de quienes estaban interesados en la devoción. Todo lo contrario. La pequeña narración que hizo el Padre Croiset en 1691 de la vida de la santa, como un apéndice de su libro “De la devotion au Sacre Coeur”, sólo sirvió para aumentarlo. A pesar de todo tipo de obstáculos y de la lentitud de la Santa Sede, que en 1693 concedió indulgencias a las cofradías del Sagrado Corazón y que en 1697 otorgó a la Visitandinas licencia para celebrar la fiesta junto con la de las Cinco Llagas, pero que se negó a otorgar una fiesta común para toda la Iglesia, con misa especial y oficio, la devoción se extendió, en particular entre las comunidades religiosas. Quizás la primera ocasión para realizar una consagración solemne al Sagrado Corazón y un acto público de culto fuera de las comunidades religiosas la proporcionó la plaga de Marsella, en 1720. Otras ciudades del sur siguieron el ejemplo de Marsella y a partir de ahí la devoción se popularizó. En 1726 se consideró oportuno acudir de nuevo a Roma para solicitar una fiesta propia, pero en 1729, de nuevo, Roma se negó. Mas por fin, en 1765, finalmente cedió y ese mismo año, a petición de la Reina, la fiesta fue aceptada semioficialmente por el episcopado francés. De todos los rincones del planeta llovieron las solicitudes a Roma, y a todas se dio respuesta afirmativa. Finalmente, gracias a las presiones de los obispos de Francia, el Papa Pio IX extendió la fiesta a la Iglesia Universal bajo la modalidad de rito doble mayor. En 1889 la Iglesia la elevó a rito doble de primera clase. En todos lados se realizaban actos de consagración y reparación junto con la devoción. En ocasiones, en especial después de 1850, grupos, congregaciones y hasta naciones enteras se han consagrado al Sagrado Corazón. En 1875 todo el mundo católico se consagró de esa manera. Aún así, el Papa aún no había decidido tomar la iniciativa o intervenir directamente. Eventualmente, el 11 de junio de 1899, por orden de León XIII, y con una fórmula prescrita por él, toda la humanidad fue solemnemente consagrada al Sagrado Corazón. La idea de llevar a cabo esa acción, que León XIII calificó como “el gran acontecimiento” de su pontificado, le había sido sugerida por una religiosa del Buen Pastor, de Oporto (Portugal), quien afirmó que ella lo había recibido directamente de Cristo. Ella, quien era miembro de la familia Drost-zu-Vischering, y cuyo nombre de religión era María del Divino Corazón, murió en la fiesta del Sagrado Corazón, dos días antes de la consagración, que había sido pospuesta hasta el siguiente domingo.

(Nota del traductor: S.S. León XIII promulgó, el 25 de mayo de 1899, la encíclica “Annum Sacrum”, en la que recomienda la práctica de la devoción al Sagrado Corazón, y algunos de sus sucesores hicieron lo propio, en especial Pío XI, en su encíclica “Miserentissimus Redemptor”, del 8 mayo de 1928, y Pio XII, en sus encíclicas “Summi Pontificatus”, del 20 de octubre de 1939, “Mystici Corporis”, del 29 de junio de 1943 y “Haurietis Aquas”, del 15 de mayo de 1956. Esta última contiene una exposición integral del culto y la devoción al Sagrado Corazón y debe convertirse en lectura indispensable para quien desee conocer a fondo la posición pontificia al respecto. El Concilio Vaticano II, 1962-1965, hace referencia al Corazón de Cristo en varios documentos. Finalmente, el Papa Juan Pablo II incluyó el tema como parte del Catecismo de la Iglesia Católica, en 1992).

Al hacer mención de esas grandes manifestaciones públicas no debemos olvidar hacer también alusión a la vida íntima de la devoción en las almas, a las prácticas que la acompañan, a las obras y asociaciones de las que es el alma. Tampoco debemos pasar por alto el carácter social que ha asumido en años recientes. Los católicos franceses, en forma especial, se aferran a esa devoción como a una de sus mayores esperanzas de ennoblecimiento y salvación.

JEAN BAINVEL
Transcrito por Christine J. Murria
Dedicado a Mary Christie y John A. Hardon, S.J.
Traducido por Javier Algara Cossío.

http://ec.aciprensa.com/d/devocioncorjesu.htm

La expresión “conocimiento de Jesucristo” utilizada en este artículo no se refiere a un compendio de lo que conocemos sobre Jesucristo, sino a un análisis de la dotación intelectual de Cristo.

Poseyendo Cristo dos naturalezas, y por lo tanto dos inteligencias, la humana y la divina, el problema sobre el conocimiento encontrado en su inteligencia divina es idéntico al problema acerca del conocimiento de Dios. Los arrianos, ciertamente, sostenían que el Verbo mismo ignoraba muchas cosas, por ejemplo, el día del juicio; en esto eran consistentes con su negación de que el Verbo es consustancial con el Dios omnisciente. Los agnoetas, también, atribuían ignorancia no solamente al alma humana de Cristo, sino al Verbo eterno. Suicer, s.v. Agnoetai, I, p. 65, dice: “Hi docebant divinam Christi naturam… quaedam ignorasse, ut horam extremi judicii”. Pero los agnoetas eran una secta de los monofisitas, e imaginaban una confusión de naturalezas en Cristo, siguiendo modelo eutiquiano, atribuyendo ignorancia a aquella naturaleza divina en la que su naturaleza humana (como sostenían) estaba absorbida. Una honesta profesión de la divinidad de Cristo requiere la admisión de la omnisciencia en su inteligencia divina.

I. Clases de Conocimiento en la inteligencia humana de Cristo

(1) La Visión Beatífica
(2) Conocimiento Infuso de Cristo
(3) Conocimiento Adquirido de Cristo

II. Alcance del conocimiento de Cristo

 

I. CLASES DE CONOCIMIENTO EN LA INTELIGENCIA HUMANA DE CRISTO

El Hombre-Dios poseía no solo una naturaleza divina sino también una naturaleza humana, y por lo tanto una inteligencia humana, y es el conocimiento propio de esta naturaleza el que nos interesa aquí. La integridad de su naturaleza humana implica la cognición intelectual por actos de su inteligencia humana. Jesucristo puede ser sabio por la sabiduría de Dios; sin embargo, la humanidad de Cristo conoce por su propio acto mental. Si exceptuamos a Hugo de San Víctor, todos los teólogos enseñan que el alma de Cristo es elevada a la participación en la sabiduría divina por una infusión de luz divina. Pues el alma de Cristo gozó desde el principio de la visión beatífica, estaba dotada de ciencia infusa, y adquirió en el curso del tiempo conocimiento experimental.

(1) La Visión Beatífica

Petavio (De Incarnatione, I, xii, c. 4) mantiene que no hay controversia entre los teólogos, o incluso entre los cristianos, acerca del hecho de que el alma de Jesucristo disfrutó de la visión beatífica (ver CIELO) desde el comienzo de su existencia. Él conocía a Dios en su esencia, o, en otras palabras, lo veía cara a cara como los bienaventurados en el cielo. Los grandes teólogos conceden abiertamente que esta doctrina no está expuesta explícitamente en los libros de la Sagrada Escritura, ni siquiera en los escritos de los primeros Padres; pero incluso modernos maestros en teología no dudan en considerar la opinión contraria como imprudente, aunque fue sostenida por la falsa escuela católica de Günther. La raíz del privilegio de la visión beatífica de que goza el alma humana de Cristo es su unión hipostática con el Verbo. Esta unión implica una plenitud de gracia y de dones en la inteligencia y la voluntad. Tal repleción no existe sin la visión beatífica. De nuevo, en virtud de su unión hipostática la naturaleza humana de Cristo es asumida en la unidad de la persona divina; no se manifiesta cómo una alma tal podría al mismo tiempo permanecer excluida de la visión de Dios que los seres humanos corrientes esperan alcanzar solo cuando su estadía en la tierra haya culminado. Una vez más, en virtud de la unión hipostática, Jesús, incluso como hombre, era el hijo natural de Dios, no solamente hijo adoptivo. Ahora bien, no sería correcto privar de contemplar el rostro de su padre a un hijo que lo merece —una incongruencia que habría tenido lugar en el caso de Cristo si su alma hubiera estado despojada de la visión beatífica. Todas estas razones demuestran que el alma humana de Cristo debe haber visto a Dios cara a cara desde el primer momento de su creación.

Aunque la Escritura no declara en términos explícitos que Jesús fue privilegiado con la visión beatífica, contiene pasajes que implican este prerrogativa: Jesús habla de cosas divinas como un testigo ocular (Juan 3, 11 ss.; 1, 18; 1, 31 s.); cualquier conocimiento de Dios inferior a la visión inmediata es imperfecto e indigno de Cristo (1 Cor. 13, 9-12); Jesús afirma repetidamente que Él conoce al Padre y es conocido por Él, que Él conoce lo que el Padre conoce. Existe una dificultad en conciliar los sufrimientos e incomparable aflicción de Cristo con la beatitud implicada en su visión beatífica. Pero si el Verbo pudo estar unido a la naturaleza humana de Cristo sin permitir que su gloria se efundiera en su cuerpo sagrado, la felicidad de la visión beatífica también podría haber estado en el alma humana de nuestro Señor sin efundirse en sus facultades menores y sin absorberlas, a fin de que pudiera sentir los aguijones del pesar y el sufrimiento. Una misma facultad puede ser afectada simultáneamente por la pena y el gozo, lo que resulta de la percepción de objetos diferentes (cf. Sto. Tomás III, Q. xiii, a. 5, ad 3; San Buenaventura in III, dist. xvi, a. 2, q. 2); los mártires han testificado con frecuencia la felicidad extática con que Dios colmaba sus almas, al mismo tiempo que sus cuerpos sufrían los tormentos extremos.

(2) Conocimiento Infuso de Cristo

La existencia de una ciencia infusa en el alma humana de Jesucristo puede tal vez ser menos incontestable, desde un punto de vista teológico, que su continua y singular complacencia en la visión de Dios; sin embargo, se admite casi universalmente que Dios infundió en la inteligencia humana de Cristo una ciencia similar en su tipo a la de los ángeles. Este es un conocimiento que no se adquiere gradualmente por la experiencia, sino que es comunicado al alma en una sola efusión. Esta doctrina se asienta sobre bases teológicas: el Hombre-Dios debió haber poseído todas las perfecciones —como fe o esperanza— excepto aquellas que serían incompatibles con su visión beatífica, o con su inocencia —como contrición—, o con su carácter de Redentor, lo que sería incompatible con la consumación de su gloria. Ahora bien, la ciencia infusa no es incompatible con la visión beatífica de Cristo, con su inocencia, ni con su carácter de Redentor. Además, el alma humana de Cristo es el primero y más perfecto de todos los espíritus creados, y no puede serle vedado un privilegio concedido a los ángeles. Más aún, una inteligencia creada es perfecta solo cuando, además de la visión de las cosas en Dios, tiene una visión de las cosas en ellas mismas; Dios únicamente ve todas las cosas comprensivamente en Él mismo. El Hombre-Dios, además de verlas en Dios, también las percibiría y conocería por su inteligencia humana. Por último, la Sagrada Escritura apoya la existencia de tal ciencia infusa en la inteligencia humana de Cristo: San Pablo habla de todos los tesoros de la sabiduría y ciencia de Dios ocultos en Cristo (Col. 2, 3); Isaías habla del espíritu de sabiduría y consejo, de ciencia y entendimiento, reposando sobre Jesús (Is. 11, 2); San Juan señala que Dios ha dado su Espíritu sin medida a su enviado divino (Juan 3, 34); San Mateo presenta a Cristo como nuestro Maestro supremo (Mt. 23, 10). Además del conocimiento divino y angélico, la mayoría de los teólogos admite en la inteligencia humana de Jesucristo una ciencia infusa per accidens, es decir, una comprensión extraordinaria de las cosas que podrían ser aprendidas del modo ordinario, similar a aquella otorgada a Adán y Eva (cf. Sto. Tomás III., Q. i, a. 2; QQ. viii-xii; Q. xv, a. 2).

(3) Conocimiento Adquirido de Cristo

Jesucristo tiene también, sin duda, un conocimiento experimental adquirido por el uso natural de sus facultades, a través de sus sentidos e ideación, tal como sucede en el caso del conocimiento humano común. Decir que sus facultades humanas estaban totalmente inactivas parecería una profesión ya sea de monotelismo o de docetismo. Este conocimiento creció naturalmente en Jesucristo en el curso del tiempo, de acuerdo con las palabras de Lucas 2, 52: “Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Entendido de este modo, el Evangelista habla no solo de una manifestación cada vez mayor de la ciencia infusa y divina de Cristo, no solo de un incremento en su conocimiento en cuanto a efectos externos, sino de un adelanto real en su conocimiento adquirido. No es que este tipo de conocimiento implicara un objeto mayor de su ciencia, sino que significa que Él llegó a conocer gradualmente, según un modo meramente humano, algunas de las cosas que había conocido desde el principio por su ciencia divina e infusa.

II. ALCANCE DEL CONOCIMIENTO DE JESUCRISTO

Ya se ha dicho que el conocimiento en la naturaleza divina de Cristo es coextensivo a la omnisciencia de Dios. En cuanto al conocimiento experimental adquirido por Cristo, debe haber sido por lo menos igual a la ciencia de los más dotados de los hombres; nos parece totalmente impropio de la dignidad de Cristo que sus poderes de observación y penetración naturales debieran haber sido menores que aquellos de otros hombres naturalmente perfectos. Pero la dificultad principal proviene de la cuestión sobre el grado del conocimiento de Cristo que fluye de su visión beatífica, y de su medida de conocimiento infuso.

(1) El Concilio de Basilea (Sesión XXII) condenó la proposición de un cierto Agustino de Roma: “Anima Christi videt Deum tam clare et intense quam clare et intense Deus videt seipsum” (El alma de Cristo ve a Dios tan clara e íntimamente como Dios se percibe a sí mismo). Es bastante claro que, no obstante cuán perfecta sea el alma de Cristo, siempre queda finita y limitada; de aquí que su conocimiento no pueda ser ilimitado e infinito.

(2) Aunque la ciencia en el alma humana de Cristo no era infinita, era de lo más perfecta y abarcaba el mayor rango, extendiéndose a las ideas divinas ya consumadas, o aún por ser consumadas. La nesciencia de cualquiera de ellas denotaría ignorancia positiva en Cristo, como la ignorancia de la ley en un juez. Pues Cristo no es solamente nuestro Maestro infalible, sino también el mediador universal, el supremo juez, el rey soberano de toda la creación.

(3) Se citan dos importantes textos contra esta perfección del conocimiento de Cristo: Lucas 2, 52 requiere de un progreso en el conocimiento de Cristo; este texto ya ha sido considerado en el parágrafo anterior. El otro texto es Marcos 13, 32: “Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre.” Después de todo lo que se ha escrito en los últimos años, no vemos la necesidad de agregar algo a las explicaciones tradicionales: el Hijo no tiene conocimiento del día del juicio que pueda comunicar; o el Hijo no tiene conocimiento de este evento, lo que resulta de su naturaleza humana como tal, o, de nuevo, el Hijo no tiene conocimiento del día ni la hora que no le haya sido comunicado por su Padre. (Ver Mangenot in Vigouroux, “Dict. de la Bible”, II, Paris, 1899, 2268 ss.)

Desde los tiempos de las controversias nestorianas, la tradición católica ha sido prácticamente unánime en cuanto a la doctrina concerniente al conocimiento de Cristo (cf. Leporio, “Libellus Emendationis”, n. 40; Eulogio Alej., “in Phot.”, cod. 230, n. 10; San Gregorio Magno, lib. X, ep. xxxv, xxxix; Sofronio, “Ep. Syn. ad Sergium”; Damasceno, “De Haer.,” n. 85; Nat. Alex., “Hist. Eccl. in saec. sext.”, n. 85). En cuanto a los Padres anteriores a la controversia nestoriana, Leoncio de Bizancio hace resignar su autoridad ante los opositores de nuestra doctrina sobre el conocimiento de Cristo; Petavio la presenta como parcialmente irresuelta; pero los primeros Padres pueden ser excusados porque escribieron en la mayoría de los casos contra la herejía arriana, de manera tal que se aplicaron a establecer la divinidad de Cristo extirpando toda ignorancia de su naturaleza divina, y no se preocuparon por adentrar en una investigación ex professo del conocimiento propio de su naturaleza humana. En aquel tiempo no había razón para tal estudio. Después del período patrístico, Fulgencio (Resp. ad quaest. tert. Ferrandi) y Hugo de San Víctor exageraron el conocimiento humano de Cristo, así que los primeros Escolásticos preguntaron por qué la omnisciencia de Dios era incomunicable (Lomb., “Liber Sent.”, III, d. 14). Pero incluso en este período se admitía por lo menos una diferencia modal entre la omnisciencia de Dios y el conocimiento humano de Cristo (cf. Buenav. in III., dist. 13, a. 2). Pronto, sin embargo, los teólogos comenzaron a limitar el conocimiento humano de Cristo al rango de la scientia visionis o de todo lo que en acto ha sido, es, o será, mientras que la omnisciencia de Dios comprende también el rango de las posibilidades.

PEDRO LOMBARDO, Liber Sent., III, dist. 13-14, y STO. TOMÁS, SAN BUENAVENTURA, ESCOTO, DIONISIO EL CARTUJO acerca de este pasaje; Summa, III, QQ. viii-xii, y sv, a. 2, y VALENT., SUÁREZ, SALMERON sobre estos capítulos; MELCHOR CANO, De Locis, XII, xiii; PETAVIO, I, i ss.; THOMASSIN, VII; LEGRAND, De Incarn., dissert. ix, c. ii; MALDONADO, A LÁPIDE, KNABENBAUER, etc., sobre Lucas 3, 52 y Marcos 23, 32; FRANZELIN, De Verb. Incarn., p. 426. Ciertas obras han sido ya citadas en el cuerpo del artículo.

A.J. MAAS
Transcrito por Thomas M. Barrett
Dedicado a las Afligidas Almas del Purgatorio
Traducido por Emilce S. Fékete.

http://ec.aciprensa.com/c/conjesucr.htm

En los siguientes párrafos nos esforzaremos para establecer la cronología absoluta y relativa de la vida de Nuestro Señor; es decir, primero mostraremos cómo ciertos factores conectados con la historia de Jesucristo encajan con el curso de la historia universal y, en segundo lugar, cómo el resto de la vida de Jesús debe ser arreglado en base a la interrelación de sus elementos simples.

I. CRONOLOGÍA ABSOLUTA

Los episodios cuya cronología absoluta puede ser determinada con una mayor o menor probabilidad son el año de la natividad de Cristo, el comienzo de Su vida pública, y el de Su muerte. Dado que no podemos examinar en forma total los datos ingresados en los diferentes problemas, el lector tendrá que comparar lo que ya se ha dicho sobre estos puntos en el artículo CRONOLOGÍA BÍBLICA.

A. La Natividad

San Mateo (2, 1) nos cuenta que Jesus nació “en los días del rey Herodes”. Josefo (Ant., XVII, viii, 1) nos informa que Herodes murió después de gobernar durante treinta y cuatro años de facto, ó treinta y siete años de jure. Herodes fue nombrado Rey de Judea por derecho en el 714 A.U.C., mientras que inicia su régimen presente después de tomar Jerusalén en el 717 A.U.C. Como los judíos computaban sus años de un Nisán a otro Nisán, y contaban partes fraccionadas como un año entero, con los datos anteriores podemos datar la muerte de Herodes entre los años 749, 750, 751 A.U.C. Josefo nos cuenta de un eclipse de luna ocurrido no mucho antes de la muerte de Herodes entre el 12 y el 13 de marzo del 750 A.U.C. por lo que Herodes debe haber muerto antes de la Pascua de ese año que cayó el 12 de abril (Josefo, “Ant”., iv, 4; viii, 4). Como Herodes mató a niños hasta de dos años de edad, para destruir al recién nacido Rey de los Judíos, debemos entonces pensar que Jesús debe haber nacido entre los años 747, 748 y 749 A.U.C. El censo bajo Cirino que menciona Lucas en conexión con la natividad de Jesucristo, y la sobresaliente conjunción astronómica de Marte, Júpiter y Saturno en Piscis, en la primavera del 748 A.U.C. no nos dá un resultado más exacto.

B. Comienzo del Ministerio Público

Podemos calcular la fecha del inicio del ministerio de Cristo a partir de tres fuentes diferentes de datos que se encuentran, respectivamente, en Lucas 3,23; en Josefo “Bel. Jud.” I, xxi, 1; o en “Ant.”, XV, ii, 1; y en Lucas, 3, 1.
En el primero de estos pasajes se lee: “Jesús, al empezar, tenía unos treinta años”. La frase “al empezar” no califica la expresión que le sigue de “unos treinta años”, sino que indica el comienzo de la vida pública. Tal como hemos encontrado que el nacimiento de Jesús ocurrió dentro del período del 747 al 749 A.U.C., Su vida pública debe haber comenzado entre el 777 y el 779 A.U.C.

Segundo, cuando, poco tiempo antes de la primera Pascua de Su vida pública, Jesús expulsa a los vendedores y a los compradores fuera del Templo, los judíos dijeron: “Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo” (Juan 2,20). Ahora bien, según el testimonio de Josefo, (loc. cit.), el edificio del Templo fue iniciado en el año décimoquinto del actual reinado de Herodes o en el décimoctavo de su reino de jure, es decir, el 732 A.U.C.; por lo tanto, sumando cuarenta y seis años al edificio actual, la Pascua del primer año de la vida pública de Cristo debe haber sido en el 778 A.U.C.

Tercero, el Evangelio de San Lucas (3,1) asigna el inicio de la misión de San Juan Bautista a “El año quintodécimo del imperio de Tiberio César”. Augusto, el predecesor de Tiberio, murió el 19 de agosto del 767 A.U.C., o sea que el año décimoquinto del reino independiente de Tiberio fue el 782 A.U.C.; pero entonces Tiberio comenzó a estar asociado a Augusto en el año 764 A.U.C., es decir, que el año quince contado a partir de esta fecha cae en el 778 A.U.C. La vida pública de Jesucristo comenzaría unos meses después, alrededor del 779 A.U.C.

C. El año de la muerte de Cristo

De acuerdo a los Evangelistas, Jesús padeció bajo el Sumo Sacerdote Caifás (772-90 A.U.C., ó 18-36 D.C.), durante el gobierno de Poncio Pilato (780-90 A.U.C.). Pero en realidad este dato deja en forma indefinida el momento exacto. La tradición y los testimonios de los Padres de la Iglesia recolectados por Patrizi (De Evangeliis), ubican la muerte de Jesús en el año quince de Tiberio, durante el consulado de Géminis, cuarenta y dos años antes de la destrucción de Jerusalén, y doce años antes de la predicación del Evangelio a los gentiles. Ya hemos visto que el décimoquinto año de Tiberio fue el 778 o el 782, ya sea que se mida desde el reino asociado de Tiberio o a partir de su reinado él solo; el consulado de Géminis (Fufius y Rubellius) cae en el año 782 A.U.C.; el año cuarenta y dos antes de la destrucción de Jerusalén fue el 29 D.C. o el 782 A.U.C.; los doce años antes de la predicación del Evangelio a los gentiles nos lleva al mismo año, es decir, al 29 D.C. o al 782 A.U.C.; la conversión de Cornelio, la cual marca el comienzo de las misiones a los gentiles, cayó probablemente en los años 40 ó 41 D.C.

D. El día de la muerte de Cristo

Jesús murió un viernes, en el día quince de Nisán. Que murió en viernes está claramente escrito en Marcos (15, 42), Lucas (23, 54), y en Juan (19, 31). Los pocos escritores que asignan otro día para la muerte de Cristo prácticamente se pierden entre el gran número de autoridades que lo colocan en viernes. Más aún, ni siquiera se ponen de acuerdo entre ellos: Epifanio, por ejemplo, ubica la Crucificción en martes; Lactancio en sábado; Westcott en jueves; Casiodoro y Gregorio de Tours, ni tan siquiera la fechan en viernes. Los tres primeros evangelistas son igualmente claros sobre la fecha de la Crucificción. Ubican la Última Cena en el día catorce de Nisán, tal como lo podemos ver en Mateo 26, 17-20; en Marcos 14, 12-17; en Lucas 22, 7-14. No debe haber tampoco ninguna duda sobre la concordancia entre San Juan y los Evangelistas Sinópticos respecto a la Última Cena y a la Crucificción. La Cena se llevó a cabo “Antes de la fiesta de la Pascua” (Juan, 13, 1), es decir el 14 de Nisán, tal como se lee en Mateo 22, 7-14. El día del sacrificio se computaba según el método romano (Jovino, 123 sqq., 139 sqq.). Algunos discípulos pensaron que Judas dejó la mesa porque Jesús le dijo: “Compra lo que necesitamos para la fiesta, o que diese algo a los pobres” (Juan,13, 29).

Si la Cena se hubiera llevado a cabo el día 13 de Nisán difícilmente pudiésemos entender esta creencia de los discípulos ya que Judas debería de haber hecho las compras y haber distribuído las limosnas el 14 de Nisán; no hubiera habido necesidad de su apresuramiento hacia la ciudad en medio de la noche. El día de la Crucificción de Cristo, los judíos “no entraron en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua ” (Juan,18, 28). La pascua que los judíos deseaban comer no hubiera podido ser el cordero pascual que era el que se comía el 14 de Nisán, porque la contaminación contraída al entrar al pretorio hubiera cesado al atardecer, por lo que no les hubiera impedido compartir la cena pascual. La pascua que los judíos tenían en vista debe haber sido el ofrecimiento sacrificial (Chagighah), el que también se llama pascua y el que se comía el día 15 de Nisán. Por lo tanto, este pasaje ubica la muerte de Jesucristo en el día décimoquinto de Nisán. Se dice que Jesús sufrió y murió en la “preparación de la Pascua” o, simplemente en la “Parasceve” (Juan,19,14;31); como “parasceve” significaba viernes, la expresión “Parasceve” denota entonces el viernes en el que debía de caer la pascua. Por último, al siguiente día de la “Parasceve” en que murió Jesús se le llama “día grande aquel sábado” (Juan 19,31), ya sea para hacer resaltar su ocurrencia en la semana pascual o para distinguirlo de la pascua anterior, o día de descanso menor.

II. CRONOLOGÍA RELATIVA

Ningún estudiante de la vida de Jesús pondrá en duda el órden cronológico de sus principales divisiones: infancia, vida oculta, vida pública, pasión, gloria. Sin embargo, la sucesión de los eventos en divisiones más sencillas no siempre está tan claramente definida y dá lugar a disputas.

A. La Infancia de Jesús

Por ejemplo, la historia de la infancia está registrada solamente en el Primer y el Tercer Evangelios. Cada Evangelista se contenta con señalar cinco hechos: San Mateo describe el nacimiento de Jesús, la adoración de los Magos, la huída a Egipto, la matanza de los Santos Inocentes, y el regreso a Nazareth. San Lucas nos da un bosquejo del nacimiento, de la adoración de los pastores, de la circuncisión, de la purificación de la Vírgen, y del regreso a Nazareth. Ambos evangelistas coinciden en el primero y en el último de estas series de acontecimientos (por sobretodo, los estudiosos colocan al nacimiento, la adoración de los pastores y la circuncisión antes de los Magos), pero ¿cómo vamos a ordenar estos tres eventos presentados por San Mateo según el órden dado por San Lucas? Indicamos algunas de las formas en las que estas secuencias cronológicas han sido arregladas.

1. El nacimiento, la adoración de los pastores, la circuncisión, la adoración de los Magos, la huída a Egipto, la matanza de los Inocentes, la purificación, el regreso a Nazareth. Este orden implica que, o la purificación se retrasó más allá del día catorce, lo cual contradice a Lucas 2,22ss., o que Jesús nació muy poco tiempo después de la muerte de Herodes, de tal forma que la Sagrada Familia pudo regresar de Egipto dentro de los catorce días después del nacimiento de Jesús. La tradición no apoya este rápido regreso desde Egipto.

2. El nacimiento, la adoración de los pastores, la circuncisión, la adoración de los Magos, la purificación, la huída a Egipto, la matanza de los Inocentes, el regreso a Nazareth. Según este orden, los Magos o bien llegaron unos pocos días antes de la purificación o lo hicieron el 6 de enero; pero en ninguno de los casos podemos entender por qué la Sagrada Familia hubiera ofrecido el sacrificio de los pobres después de haber recibido las ofrendas de los Magos. Además, el primer Evangelista dice que el ángel se le apareció a José inmediatamente después de que se marcharon los Magos, y no es poco probable que Herodes hubiese esperado bastante antes de preguntar sobre los pormenores del nacimiento del rey. Estas dificultades no se allanan sencillamente por poner la adoración de los Magos el día antes de la purificación; es muy poco probable en ese caso que la Sagrada Familia hubiese ofrecido el sacrificio de los pobres.

3. Debido a que Lucas 2,39 parece excluir la posibilidad de ubicar la adoración de los Magos entre la presentación y el regreso a Nazareth, están los que interpretan el haber localizado el adviento de los magos, la huída a Egipto, la matanza de los Inocentes, y el regreso desde Egipto después de los hechos contados por San Lucas. Están de acuerdo en que la Sagrada Familia volvió a Nazareth después de la purificación, y que entonces salió de Nazareth para establecer su hogar en Belén. Eusebio, Epifanio y otros escritores antiguos desean ubicar la adoración de los Magos dentro de los siguientes dos años después del nacimiento de Cristo; Paperbroch y sus seguidores permiten un año y trece días entre el nacimiento y la llegada de los Magos; mientras tanto Patrizi está de acuerdo con aquellos que sitúan el adviento de los Magos en unas dos semanas después de la purificación. El texto de Mateo 2, 1, 2, dificilmente permite un intervalo de más de un año entre la purificación y la llegada de los Magos; la opinion de Patrizi parece satisfacer todos los datos dados por los Evangelios, sin contradecir lo que ha agregado la tradición.

B. La Vida Oculta de Jesús

Fue en el aislamiento en Nazareth que Jesús pasó la mayor parte de Su vida terrena. Los escritos inspirados son muy retiscentes sobre este período: Lucas, 2,40-52; Marcos 6,3; Juan 6,42; 7,15, son los únicos pasajes que se refieren a la vida oculta. Algunos de ellos nos dan una visión general de la vida de Cristo: “El niño crecía y se fortalecía lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba en Él” es una breve reseña de los años que siguen al regreso de la Sagrada Familia después de la ceremonía de la purificación en el Templo. “Jesús crecía en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres “, y Él “les estaba sujeto” forman el marco inspirado de la vida de Cristo en Nazareth después de que cumplió los doce. “Cuando era ya de doce años ” Jesús acompañó a Sus padres a Jerusalén, “según el rito festivo”; “y volverse ellos, acabados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén sin que sus padres lo echasen de ver.” “Al cabo de tres días le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyéndolos y preguntándoles.” Fue en esta ocasión en que Jesús menciona las únicas palabras que tenemos del período de Su vida oculta: “¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre?” Los judíos nos cuentan que Jesús no pasó por el aprendizaje de las escuelas rabínicas: “¿De dónde le vienen a éste tales cosas?”.

La misma pregunta es hecha por la gente de Nazareth quien agrega: “¿No es acaso el carpintero?” San Justino es una autoridad para la declaración que Jesús hizo especialmente sobre “arados y yugos” (Contra Tryph., 88). Aunque no haya certeza de que en época de Jesús existieran escuelas primarias en las villas judías, podemos inferir de los Evangelios que Jesús sabía cómo leer (Lucas 4,16) y escribir (Juan 8,6). Debe de haber aprendido a una edad temprana el también llamado Shema (Deut. 6,4), y el Hallel, o Salmos 113-118 (Hebr.); también debe de haber estado familiarizado con otras partes de las Escrituras, especialmente con los Salmos y con los Libros Proféticos, ya que contantemente se refiere a ellos en Su vida pública. Se asevera también que Palestina, en tiempos de Jesucristo, prácticamente era bilingüe, por lo que Cristo debe haber hablado arameo y griego; las indicaciones de que Él estaba familiarizado con el hebreo y el latín son insignificantes. La enseñanza pública de Jesús demuestra que era un atento observador de las cosas y sonidos de la naturaleza, y de los hábitos de todas las clases de hombres. Ya que eran las fuentes usuales de Sus enseñanzas. Para concluir, la vida oculta de Jesús que se extiende a través de treinta años es bastante diferente de la que uno habría de esperar en el caso de una Persona Quien es adorado por Sus seguidores como su Dios y reverenciado como su Salvador; esta es una prueba indirecta de la credibilidad de la historia Evangélica.

C. La Vida Pública de Jesús: Su Duración

La cronología de la vida pública ofrece ciertos problemas al que la interpreta; tocaremos solamente dos de esos problemas: la duración de la vida pública y los viajes sucesivos durante la misma.
Existen dos opiniones opuestas respecto a la duración del ministerio de Jesús: San Ireneo (Contra Haer., II, xxii, 3-6) parece sugerir un período de quince años; las frases proféticas, “un año de desquite”, “el año de mis redimidos” (Is., 34,8; 63,4), parece que indujeron a Clemente de Alejandría, a Julio el Africano, a Filastro, a Hilario y a dos o tres escritores patrísticos más a dar una duración de un año a la vida pública. Esta última opinión encontró algunos seguidores entre estudiosos recientes: von Soden, por ejemplo, defiende este punto de vista en la “Encyclopaedia Biblica” de Cheyne. Pero el texto Evangélico demanda una duración mayor. El Evangelio de San Juan menciona tres pascuas diferentes en la historia del ministerio de Cristo (2,13; 6,4; 11,55). La primera de las tres fue poco después del bautismo de Jesús; la última coincide con Su Pasión, por lo tanto deben de haber transcurrido dos años entre ambos eventos para darnos el espacio necesario para la pascua que se menciona en 6,4. Westcott y Hort omiten la expresión “la pascua” en 6,4 para comprimir el ministerio de Jesús a un año; pero todos los manuscritos, todas las versiones y casi todos los Padres testifican en base a la lectura que dice “En de eggysto pascha heeorteton Ioudaion”: “Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos”. Hasta aquí entonces, todo tiende a favorecer el punto de vista de aquellos escritores y de los comentaristas más recientes quienes extienden el período del ministerio de Cristo a un poco más allá de los dos años.

Pero al hacer una comparación entre el Evangelio de San Juan con los Evangelistas Sinópticos, parece ser que se introduce otra pascua más en la vida pública de Cristo, mencionada en el Cuarto Evangelio. Juan 4,45 relata el regreso de Jesús a Galilea después de la primera pascua de Su vida pública en Jerusalén, y el mismo evento es contado en Marcos 1,14, y en Lucas 4,14. La pascua mencionada en Juan 6,4 tiene su paralelo con la “hierba verde” de Marcos 6,39, y en la multiplicación de los panes en Lucas 9,12ss. Pero la arrancada de espigas contada en Marcos 2,23 y en Lucas 6,1 implica otra estación pascual entre las que expresamente se mencionan en Juan 2,13 y en 6,4. Esto nos muestra que la vida pública de Jesús se debe haber extendido por un período de cuatro pascuas, es decir que debe haber durado tres años y unos pocos meses más. Aunque el Cuarto Evangelio no indica esta cuarta pascua en una forma tan clara como lo hace con las otras tres, no está totalmente callado respecto a ella. La “fiesta de los judíos” que se menciona en Juan 5,1 ha sido identificada con la Fiesta de Pentecostés, la Fiesta de los Tabernáculos, la Fiesta de la Expiación, la Fiesta de la Luna Nueva, la Fiesta de Purim, la Fiesta de la Dedicación, por varios comentaristas; otros mientras tanto confiesan que no son capaces de determinar a cuál de las fiestas judías se refiere ese pasaje. Casi todas estas dificultades desaparecerían si ese día de fiesta fuera visto como la pascua, en la forma que tanto el texto (heorte) como Juan 4,35 parecieran pedir (cf. Dublin Review, XXIII, 351 sqq.).

D. La Vida Pública de Jesús: Sus Viajes

Se pueden clasificar los viajes que hizo durante Su vida pública en nueve grupos: los seis primeros se efectuaron principalmente en Galilea y tuvieron a Cafarnaúm como su punto central; los últimos tres llevan a Jesús hacia Judea sin ningún punto central de referencia. No podemos entrar en medio de las disputas relacionadas con los incidentes ocurridos en los diferentes grupos.

1. Primer Viaje.
Diciembre, A.U.C. 778 – Primavera, 779. (Cf. Juan 1 y 2; Mateo 3 y 4; Marcos 1; Lucas 3 y 4)
Jesús abandona Su vida oculta en Nazareth, y va a Betania al otro lado del Jordán, en donde es bautizado por Juan y recibe el primer testimonio del Bautista hacia Su misión Divina. Se retira entonces hacia el desierto de Judea, en donde ayuna durante cuarenta días y es tentado por el diablo. Después de esto se queda viviendo cerca de la zona en donde se lleva a cabo el ministerio del Bautista y ahí recibe el segundo y el tercer testimonio, y en donde gana a Sus primeros discípulos con quienes viaja a las bodas de Caná en Galilea, en donde realiza Su primer milagro. Finalmente, transfiere Su residencia, en la medida en que podamos decir que tiene residencia en Su vida pública, a Cafarnaúm, una de las vías principales de comercio y viajes de Galilea.

2. Segundo Viaje.
Pascua, A.U.C. 779 – cerca de Pentecostés, 780. (Cf. Juan 2-5; Marcos 1-3; Lucas 47; Mateo 4-9)
Jesús va de Cafarnaúm a Jerusalén para la Fiesta de la Pascua; aquí, expulsa a los compradores y vendedores del Templo, y es cuestionado por las autoridades judías. Muchos creían en Jesús, y Nicodemo viene para conversar con Él durante la noche. Después de los días de fiesta, permanece en Judea hasta el siguiente diciembre, y durante este tiempo recibe el cuarto testimonio de Juan quien estaba bautizando a Ennon (A.V. Aenon). Cuando el Bautista es hecho prisionero, Jesús regresa a Galilea por el camino de Samaria en donde se encuentra con la mujer samaritana en el pozo de Jacob, cerca de Sicar; permanece en este lugar dos días, y muchos creyeron en Él. Inmediatamente después de Su regreso a Galilea encontramos a Jesús nuevamente en Caná, en donde un cortesano le ruega por la recuperación de su hijo moribundo en Cafarnaúm. El rechazo que la gente de Nazareth tiene hacia Jesús, si ocurrió en este momento, como San Lucas entrevee, o posteriormente, como parece demandar San Marcos, o bien ahora y unos ocho meses después, es un problema exegético que no podemos resolver aquí. De todas formas, poco después Jesús se involucra activamente en Cafarnaúm enseñando y curando a los enfermos, entre ellos a la suegra de Pedro y a un endemoniado. En esta ocasión llama a Pedro y a Andrés, a Santiago y a Juan.

Continúa entonces con una gira misional a través de Galilea durante la cual curó a un leproso; pronto vuelve a enseñar en Cafarnaúm y es rodeado por una multitud tal que un hombre paralítico tiene que ser bajado a través del techo para poder llegar ante la Sagrada Presencia. Después de llamar a Mateo al Apostolado, Jesús va a Jerusalén para la segunda Pascua de Su vida pública y fue en esta ocasión, cerca de la piscina de Jerusalén, que curó a un hombre que había estado enfermo durante treinta y ocho años. La acusación de violar el sábado y la respuesta de Cristo son los efectos naturales del milagro. La misma acusación se repite poco después de la Pascua; Jesús ha regresado a Galilea y los discípulos arrancaron algunos granos maduros de los campos de trigo. El cuestionamiento se hace más fuerte en el futuro inmediato; Jesús ha regresado a Cafarnaúm y allí sana en sábado a un hombre que tenía una mano seca. Los fariseos hacen ahora una causa común con los herodianos para “destruirle”. Jesús se marcha primero al Mar de Galilea en donde enseña y realiza muchos milagros; se retira entonces a la Montaña de las Bienaventuranzas, en donde ora durante la noche, escoge a Sus doce Apóstoles en la mañana, y predica el Sermón de la Montaña. Es traído de regreso a Cafarnaúm por las plegarias del centurión quien le pide y obtiene la curación de su sirviente.

3. Tercer Vaje.
Cerca de Pentecostés, A.U.C. 780- Atoño, 780. (Cf. Lucas 7,8; Marcos 3,4; Mateo 4,8,9,12,13)
Jesús hace otra gira misional a través de Galilea; resucita al hijo de la viuda de Naín, y poco después recibe a los mensajeros enviados por Juan desde su prisión en Machaerus. Sigue entonces la escena de la recepción misericordiosa de la pecadora que unta los pies del Señor mientras descansa a la mesa en Magdala o, quizá, en Cafarnaúm; durante el resto de Su gira misional es seguido por unas mujeres piadosas quienes atienden las necesidades de los Apóstoles. Después de regresar a Cafarnaúm, Jesús expulsa al demonio mudo, es acusado por los fariseos de expulsar demonios con la ayuda del príncipe de los demonios, y enfrenta las protestas de Sus parientes. Retirándose al mar, predica lo que puede ser llamado el “Sermón del Lago”, que consiste de siete parábolas.

4. Cuarto Viaje.
Otoño, A.U.C. 780- acerca de Pascua, 781. (Cf. Lucas 8,9; Marcos 4-6; Mateo 8,9,10,13,14)
Después de un laborioso día de ministerio en la ciudad de Cafarnaúm y en el lago, Jesús con Sus Apóstoles cruza las aguas. Como una fuerte tormenta cae sobre ellos, los asustados Apóstoles despiertan a su Maestro, quien calma a los vientos y a las olas. Hacia la mañana, se encuentran con un endemoniado en el país de los gerasenos, al este del lago. Jesús expulsa los espíritus malignos, pero les permite entrar en una piara de puercos. Las bestias se autodestruyen en las aguas del lago, y los asustados habitantes ruegan a Jesús que no se quede ya entre ellos. Después de regresar a Cafarnaúm sana a la mujer que había tocado Su túnica, resucita a la hija de Jairo y devuelve la vista a dos ciegos. El segundo Evangelio ubica en este lugar la última visita de Cristo y el rechazo por parte de la gente de Nazareth. Sigue entonces el ministerio de los Apóstoles quienes son enviados de dos en dos, mientras que el mismo Jesús hace otra gira misional a través de Galilea. Parece que fue el martirio de Juan el Bautista que hace que regresen y se reúnan los Apóstoles alrededor del Maestro en Cafarnaúm. Pero, por muy depresivo que este suceso pueda haber sido, no aminoró el entusiasmo de los Apóstoles sobre los éxitos logrados.

5. Quinto Viaje.
Primavera, A.U.C. 781. (Cf. Juan 6; Lucas 9; Marcos 6; y Mateo 14)
Jesús invita a los Apóstoles, cansados de sus labores misioneras, a descansar un rato. Cruzan la parte norte del Mar de Galilea pero, en lugar de encontrar el tan ansiado descanso, encuentran multitudes que les han precedido por tierra o en barca, y que están ansiosas de ser instruídas. Jesús les enseña a lo largo del día, y hacia la tarde, no desea dejarlas ir hambrientas. Por otro lado, solamente había cinco hogazas de pan y dos pescados a disposición de Jesús; después de Su bendición, estos escasos alimentos satisfacen el hambre de cinco mil hombres, además de las mujeres y los niños, y las sobras llenan doce canastas. Jesús envió a los Apóstoles de regreso a sus barcas y Él escapa de las multitudes entusiastas que deseaban hacerLe rey, hacia la montaña en donde oró hasta bien entrada la noche. Mientras tanto, los Apóstoles se enfrentan con viento en contra hasta la cuarta vigilia de la noche, cuando ven a Jesús caminando sobre las aguas. Al principio los Apóstoles tienen miendo, y entonces reconocen a Jesús; Pedro camina sobre las aguas meintras dura su confianza; cuando Jesús sube a la barca, la tomenta cesa. Al siguiente día, Jesús y Sus Apóstoles llegan a Cafarnaúm, en donde Él habla a la asamblea sobre el Pan de Vida y promete la Santa Eucaristía, resultando que algunos de sus seguidores Le dejan, mientras que la fe de Sus verdaderos discípulos se fortalece.

6. Sexto Viaje.
Desde aproximadamente mayo, A.U.C. 781 a septiembre, 781. (Cf. Lucas 9; Marcos 7-9; Mateo 14-18; Juan 7)
Puede ser que debido a la enemistad que se generó en contra de Jesús por su discurso Eucarístico en Cafarnaúm, el que haya iniciado una gira misionera más extensa que las que había hecho en años anteriores. Pasando a través del país de los gerasenos, expresa su desaprobación hacia las prácticas fariseicas sobre la pureza legal. Dentro de los límites de Tiro y Sidón, exorciza a la hija de la mujer siriofenicia. Desde aquí Jesús viaja primero hacia el norte, luego hacia el este, va hacia el sudeste a través de la parte norte de la Decápolis, probablemente cerca del Líbano, hasta que llega a la parte oriental de Galilea. Mientras se encuentra en la Decápolis, sana a un sordo y tartamudo empleando un ceremonial más elaborado que el que había utilizado para cualesquiera de sus milagros anteriores; en el lado oriental de Galilea, probablemente no muy lejos de Dalmanutha y de Magedan, alimenta a cuatro mil hombres, además de niños y mujeres, con siete panes y unos pocos peces, llenando siete canastas con las sobras. Las multitudes han oído durante tres días las enseñanzas de Jesús, previamente al milagro. Pese a las muchas curaciones hechas por Jesús durante su viaje: al ciego, al sordo, al cojo, al lisiado, y a tantos otros, los fariseos y los saduceos le piden por una señal del cielo, tentándole. Les promete el signo del Profeta Jonás. Después que Jesús y los Apóstoles han cruzado el lago, Él les advierte que tengan cuidado del fermento de los fariseos; pasan entonces a través de Betsaida en donde devuelve la vista a un ciego. Hallamos entonces a Jesús en los confines de Cesarea de Filipo, en donde Pedro profesa su fe en Cristo, en el Hijo del Dios Vivo, y en reciprocidad recibe de Jesús la promesa del poder de las llaves. Aquí, Jesús predice Su pasión, y aproximadamente una semana después es transfigurado delante de Pedro, de Santiago y de Juan, posiblemente en la cima del monte Tabor. Descendiendo de la montaña, exorciza al demonio mudo que Sus discípulos no habían sido capaces de expulsar. Va hacia Cafarnaúm, predice por segunda vez Su pasión y en la ciudad paga el tributo por Él y por Pedro. Esto ocasiona la discusión sobre el más grande en el reino de los cielos, y todos los discursos relacionados. Por último, Jesús rechaza la invitación de sus hermanos de ir a la Fiesta de los Tabernáculos en Jerusalén.

7. Séptimo Viaje.
Septiembre, A.U.C. 781- Diciembre 781. (Cf. Lucas 9-13; Marcos 10; Mateo 6, 7, 8, 10, 11, 12, 24; Juan 7-10)
Jesús ahora se dirige decididamente hacia Jerusalén, los samaritanos le niegan hospitalidad, y debe de irse hacia el lado este del Jordán. Mientras se halla aún en Galilea, rechaza el discipulado de varios candidatos sin entusiasmo, y más o menos en el mismo tiempo envía a otros setenta y dos, de dos en dos, para que le precedan en cada ciudad y sitio a donde Él va a llegar. Probablemente, en la parte baja de Perea, los setenta y dos regresan con alegría, regocijándose en el poder milagroso que había sido ejercido por ellos. Debe haber sido en la vecindad de Jericó en donde Jesús contestó la pregunta del doctor de la Ley, “¿Y quién es mi prójimo?” en relación con la parábola del Buen Samaritano. Luego Jesús es recibido en la hospitalaria casa de María y de Marta, en donde declara que María ha escogido la mejor parte. De Betania fue a Jerusalén para la Fiesta de los Tabernáculos, donde se involucra en discusiones con los judíos. Los Escribas y los Fariseos se esfuerzan por probarlo cuando le piden que se pronuncie en el caso de la mujer encontrada en adulterio. Habiendo Jesús evitado la trampa, continúa sus discusiones con los judíos hostiles. Su enemistad se intensifica cuando Jesús devuelve la vista a un ciego en día sábado. Jesús parece tener su estancia en Jerusalén con el hermoso discurso del Buen Pastor. Poco después enseña a Sus Apóstoles el Padre Nuestro, probablemente en algún lugar del Monte de los Olivos. En un viaje misional subsecuente a través de Judea y de Perea, Se defiende contra los ataques de los fariseos, y reprueba su hipocresía. En el mismo viaje, Jesús advierte contra la hipocresía, la codicia, las cosas del mundo; exhorta a estar atentos, a tener paciencia ante las contradicciones, y a la penitencia. Más o menos por esta época, sana a la hemorroísa.

8. Octavo Viaje.
Diciembre, A.U.C. 781-Febrero, 782. (Cf. Lucas 13-17; Juan 10,11)
Jesús regresa otra vez a Jersualén para la Fiesta de la Dedicación, y se produce otra discusión con los judíos. Este episodio es seguido por otra gira misional a través de Perea, durante la que Jesús explica muchos puntos doctrinales importantes: el número de los escogidos, el lugar que uno ocupa a la mesa, la elección de los invitados, la parábola del banquete, resolución en el servicio de Dios, las parábolas de las cien ovejas, de la dracma perdida, y del hijo pródigo, del administrador infiel, de epulón y Lázaro, del mal siervo, además de la obligación de la corrección fraterna, y la eficacia de la fe. También durante este período intentaron los fariseos asustar a Jesús con la amenaza de la persecución de Herodes; por su parte, Jesús sana a un hombre con hidropesía, en sábado, mientras está a la mesa en la casa de un príncipe de los fariseos. Finalmente, María y Marta envian mensajeros a Jesús, pidiéndole que vaya a curar a su hermano Lázaro; Jesús fue después de dos días, y resucita a Su amigo quien había estado durante varios días en la tumba. Los judíos se exasperan con este milagro, y decretan entonces que Jesús debe morir por la gente. Se retira entonces “a una región próxima al desierto, a una ciudad llamada Efrem”.

9. Noveno Viaje.
Febrero, A.U.C. 782- Pascua, 782. (Cf. Lucas 17-22; Marcos 10, 14; Mateo 19-26; Juan 11, 12)
Este último viaje lleva a Jesús hacia el norte desde Efrem, a través de Samaria; luego hacia el este a lo largo de la frontera de Galilea, hacia Perea; entonces hacia el sur a través de Perea; hacia el oeste a través del Jordán; a través de Jericó; Betania en el Monte de los Olivos; Betsaida y, finalmente, hacia Jersualén. Mientras se encuentra en la parte norte de la gira, cura a diez leprosos; poco después, contesta las preguntas hechas por los fariseos respecto al reino de Dios. Urge entonces sobre la necesidad de la oración incesante a través de la parábola del juez inicuo; pertenece a este momento también la parábola del Fariseo y del Publicano, el discurso sobre el matrimonio, sobre la actitud de la Iglesia hacia los niños, sobre el uso correcto de las riquezas ilustrada por la historia del joven rico, y la parábola de los trabajadores de la viña. Después de iniciado Su camino hacia Jerusalén, predice Su Pasión por tercera vez; Santiago y Juan revelan su ambición, pero aprenden la verdad sobre la grandeza de la Iglesia.

En Jericó, Jesús sana dos ciegos, y recibe el arrepentimiento de Zaqueo el publicano; propone aquí la parábola de los talentos confiados a los sirvientes por su amo. Seis días antes de la pascua encontramos a Jesús en Betania en el Monte de los Olivos, como huésped de Simón el leproso; María unge Sus pies, y los discípulos, instigados por Judas, se indignan por este aparente desperdicio de perfume.

Una inmensa multitud se junta en Betania, no solamente para ver a Jesús sino también a Lázaro; de aquí que los sacerdotes piensen también en matar a Lázaro. Al siguiente día Jesús entra triunfalmente en Jerusalén y es recibido por los gritos de Hosana de toda clase de gente. Por la tarde, se encuentra con una delegación de gentiles en el patio del Templo. El día lunes Jesús maldice a la higuera estéril, y durante la mañana expulsa a los compradores y vendedores del Templo. El martes, los discípulos se maravillan cómo de repente se ha secado la higuera y esto hace que el Maestro les instruya sobre la eficacia de la fe. Jesús responde a las preguntas de los enemigos respecto a Su autoridad; propone entonces la parábola de los dos hijos, de los viñadores infieles y de los invitados a la boda.

Sigue luego una triple trampa: los políticos preguntan si es legal pagar tributo al César; los saduceos le preguntan sobre esposa de quién es una mujer, después de la resurrección, quien ha tenido varios esposos; los téologos judíos proponen la pregunta: ¿cuál es el primer mandamiento, el gran mandamiento de la ley?; Jesús propone entonces Su última pregunta a los judíos: “¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién es hijo?” Esto es seguido por las recriminaciones contra escribas y fariseos, y por la denuncia contra Jerusalén. Las últimas palabras de Cristo en el Templo fueron expresiones de elogio hacia la viuda pobre que ofreció dos óvolos a pesar de su pobreza. Jesús terminó ese día pronunciando las profecías sobre la destrucción de Jerusalén, Su segunda venida, y el juicio futuro; estas profecías son interrumpidas por la parábola de las diez vírgenes y de los talentos. Jesús predice nuevamente Su Pasión el día miércoles; probablemente fue el mismo día en que Judas llegó a un acuerdo con los judíos para traicionarLe.

E. La Pasíon de Jesús: su preparación

Jesús prepara a Sus discípulos para la Pasión, Se prepara a Sí mismo para la prueba, y Sus enemigos se preparan para destruirle.

1. Preparación de los Apóstoles. Jesús prepara a Sus Apóstoles para la Pasión comiendo el cordero pascual, con la institución de la Santa Eucaristía, con las ceremonias concomitantes, y con Sus largos discursos durante y después de la Última Cena. Debe hacerse una mención especial a la predicción de la Pasión, de la traición de uno de los Apóstoles y de la negación por otro. Pedro, Santiago y Juan están preparados en una forma particular por haber sido testigos del dolor de Jesús en el Monte de los Olivos.

2. Preparación de Jesús. Jesús debe haber tenido una preparación indirecta con todo lo que hizo y dijo para fortalecer a Sus Apóstoles. Pero la preparación que fue peculiarmente Suya consistió en Su oración en el huerto en donde el ángel vino a reconfortarlo. El que Sus Apóstoles favoritos hayan estado dormidos durante las horas de Su amarga lucha, deben haberLe preparado también para el completo abandono que pronto experimentaría.

3. Preparación de los enemigos. Judas deja al Maestro durnate la Última Cena. Los jefes de los sacerdotes y los fariseos juntan rápidamente una cohorte romana estacionada en el castillo de Antonia, del templo vigía judío, junto con oficiales del Templo. A ellos se agregan unos sirvientes y dependientes del sumo sacerdote, y una multitud de fanáticos con linternas y antorchas, con espadas y palos, quienes se movilizan bajo el liderazgo de Judas. Capturan a Jesús, le amarran, y le conducen a la casa del sumo sacerdote.

F. La Pasión de Jesús: el Juicio

Jesús fue juzgado primero ante un tribunal eclesiástico y luego ante un tribunal civil.

1. Ante la Corte Eclesiástica. El juicio eclesiástico incluye la presencia de Cristo ante Anás, ante Caifás, y otra vez ante Caifás, quien al parecer actuó como cabeza del Sanedrín en cada caso. La corte judía encontró a Jesús culpable de blasfemia y Lo condenó a muerte, aunque los procedimientos seguidos fueron ilegales desde varios puntos de vista. Durante el juicio tuvo lugar la triple negación de Pedro; Jesús es insultado y se mofan de Él, especialmente entre la segunda y la tercera sesión; y después de Su condenación final, Judas se desespera y enfrenta su trágica muerte.

2. Ante la Corte Civil. El juicio civil consistió también de tres sesiones: la primera ante Pilato, la segunda ante Herodes y la tercera otra vez ante Pilato. Ante la corte de Pilato no se acusó de blasfemia a Jesús; sin embargo, Le acusan de alborotar al pueblo, de no querer dar tributo al César, y de ser rey. Pilate ignora los primeros dos cargos; y encuentra inofensivo al tercero cuando ve que Jesús no reclama la realeza en el sentido romano de la palabra. Pero, para no hacer que los líderes judíos le odien, decide enviar a su prisionero ante Herodes. Como Jesús no cedió ante la curiosidad de Herodes, se burlan de Él el Tetrarca de Galilea y su corte, y es enviado de regreso ante Pilato. El procurador romano declara inocente al prisionero por segunda vez pero, en vez dejarLe libre, da al pueblo la alternativa de escoger entre Jesús o Barrabás por tener que liberar a un prisionero debido a la Pascua. Pilato declara inocente a Jesús por tercera vez con la solemne ceremonia del lavado de sus manos; recurre así a un tercer esquema para librarse a sí mismo de pronunciar una sentencia injusta contra su prisionero. Ha azotado al prisionero, eliminando de ese modo, en la medida en que los medios humanos puedan hacerlo, toda esperanza de que Jesús haya podido lograr la dignidad real. Pero incluso este procedimiento falla, y Pilato permite que su ambición política prevalezca sobre su sentido de justicia; condena a Jesús a ser crucificado.

G. La Pasión de Jesús: su muerte

Jesús lleva Su Cruz hasta el lugar de ejecución. Simón de Cirene es obligado a ayudarLe a compartir la pesada carga. En el trayecto, Jesús dirige sus últimas palabras a las mujeres que lloran al ver Su sufrimiento. Es clavado a la Cruz, sus vestimentas divididas y colocan una inscripción sobre Su cabeza. Mientras Sus enemigos se burlan de Él, pronuncia las ya bien conocidas “Siete Palabras”. De los dos ladrones que crucifican con Jesús, uno se convierte y el otro muere inpenitente. El sol se oscurece y Jesús entrega Su alma en las manos de Su Padre. El velo del Templo se rasga en dos, la tierra tiembla, las piedras se parten, y muchos cuerpos de santos que dormían resucitan y aparecen a muchos. El centurión romano testifica que Jesús era verdaderamente el Hijo de Dios. El Corazón de Jesús es atravesado para asegurarse de que ha muerto. El Sagrado Cuerpo es bajado de la Cruz por José de Arimatea y por Nicodemo, y colocado en un sepulcro nuevo propiedad de José, y el sábado estaba cerca.

H. La Gloria de Jesús

Después de que Jesús es colocado en el sepulcro, las Santas mujeres regresan y preparan aromas y ungüentos. Al día siguiente, los príncipes de los sacerdotes y los fariseos aseguran el sepulcro con guardias, sellando la piedra. Cuando hubo pasado el sábado, las Santas mujeres traen aromas para ungir a Jesús. Pero Jesús resucita temprano el primer día de la semana, se produce un gran terremoto, y un ángel baja del cielo y remueve la piedra. Los guardias se aterrorizan y se hacen los muertos. Al llegar al sepulcro, las mujeres encuentran la tumba vacía; María Magdalena corre a contárselo a los Apóstoles Pedro y Juan, mientras un ángel dice a las otras mujeres que el Señor ha resucitado de entre los muertos. Pedro y Juan se apresuran hacia el sepulcro y encuentran todo lo que la Magdalena les ha contado. María Magdalena regresa también y, mientras llora en el sepulcro, se le aproxima el Salvador resucitado y le habla. Ese mismo día, Jesús se aparece a las otras Santas Mujeres, a Pedro, a los dos discípulos que van a Emaús, y a todos los discípulos, con excepción de Tomás. Una semana después, Se aparece a todos los Apóstoles, incluyendo a Tomás; más tarde, se aparece en Galilea, cerca al lago de Genezareth, a siete discípulos; en una montaña de Galilea a una multitud de discípulos; a Santiago; y, finalmente, a Sus discípulos en el Monte de los Olivos en donde asciende al cielo. Pero estas apariciones no agotan el registro de los Evangelios, según los cuales, Jesús se apareció vivo después de Su Pasión, durante cuarenta días y habló sobre el reino de Dios.

Nota: Las citas bíblicas en castellano están tomadas de Sagrada Biblia, Versión Directa de las lenguas originales por Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto, O.P., quincuagésima tercera edición, reimpresión, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, MCMXCVIII.

A.J. MAAS
Transcrito por Joseph P. Thomas
En Memoria del Arzobispo Mathew Kavukatt
Traducido por: Dr. Raúl G. Toledo, El Salvador.

http://ec.aciprensa.com/j/jesuscrono.htm

Los documentos históricos que se refieren a la vida y obra de Cristo pueden dividirse en tres clases: fuentes paganas, fuentes judías y fuentes cristianas. Estudiaremos las tres seguidamente.

I. Fuentes Paganas

A. Tacito
B. Suetonio
C. Plinio el Joven
D. Otros escritores paganos

II. Fuentes Judías

A. Filo
B. Josefus
C. Otras fuentes judías  

III. Fuentes Cristianas

 

I. Fuentes Paganas

Las fuentes no cristianas sobre la verdad histórica de los Evangelios son escasas y están contaminadas de odio y prejuicio. Existe un número de razones que se han propuesto para explicar esta condición en las fuentes paganas:
El campo en donde se desarrolla la historia de los Evangelios fue la remota Galilea; Los judíos eran percibidos como una raza supersticiosa, si damos crédito a Horacio (Credat Judoeus Apella, I, Sat., v, 100); El Dios de los judíos era desconocido e incomprensible para la mayoría de los paganos de ese período; Los judíos en cuyo seno la Cristiandad tomó sus orígenes estaban dispersos y eran odiados por todas las naciones paganas; La religión cristiana era a menudo confundida con una de las tantas sectas que habían surgido del judaísmo, y que no podría despertar el interés del espectador pagano.

Es por lo menos cierto que ni los judíos ni los gentiles sospechaban en lo más mínimo la importancia monumental de la religión de cuyo crecimiento eran testigos. Estas consideraciones dan razón de la escasez y aspereza con la que los eventos cristianos son mencionados por los autores paganos. Pero aunque los autores gentiles no nos dan ninguna información sobre Cristo y los primeros estadios de la cristiandad que no tenemos en los Evangelios, y aunque sus afirmaciones son hechas con un odio y desprecio sin disimulo, de todas formas, y sin quererlo, prueban el valor histórico de los hechos relatados por los Evangelistas. No necesitamos demorarnos mucho en un escrito titulado “Los Actos de Pilato”, que debe haber existido en el siglo II (Justino, “Apol”., I, 35), y debe haberse utilizado en las escuelas paganas para advertir a los jóvenes contra las creencias cristianas (Euseb., “Hist. Eccl.”, I, ix; IX, v); ni necesitamos preguntarnos si existieron realmente las tablas de censo de Quirinius. 

A. Tácito

Poseemos al menos el testimonio de Tácito (A.D. 54-119) para la aseveración que el Fundador de la religión cristiana, una superstición mortífera a los ojos de los romanos, había sido ejecutado por el procurador Poncio Pilato bajo el reinado de Tiberio.; que Su religión, aunque suprimida por un tiempo, renació nuevamente no solo en toda Judea donde se había originado, pero hasta en Roma, el nudo de convergencia de todas las corrientes de maldad y desvergüenza; lo que es más, que Nerón había desviado de sí mismo las sospechas de la quema de Roma acusando a los cristianos de este crimen; que estos últimos no eran culpables del incendio, aunque merecían su destino en razón de su misantropía universal. Tácito, además, describe algunos de los horribles tormentos a los que Nerón sometía a los cristianos (Ann., XV, xliv). El escritor romano confunde a los cristianos con los judíos, considerándolos una secta judía particularmente abyecta; se puede inferir lo poco que había investigado la verdad histórica de los documentos judíos por la credulidad con la que aceptaba las absurdas leyendas y calumnias sobre los orígenes del pueblo Hebreo. (Hist., V, iii, iv). 

B. Suetonio

Otro escritor romano que muestra su conocimiento de Cristo y los cristianos es Suetonio (A.D. 75-160). Debe notarse que Suetonio consideraba a Cristo (Chrestus) como un insurgente romano que incitó sediciones bajo el reino de Claudio (A.D. 41-54): “Judaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes (Claudius) Roma expulit” (Clau., xxv). En su vida de Nerón, considera a este emperador como un benefactor público por su severo tratamiento hacia los cristianos: “Multa sub eo et animadversa severe, et coercita, nec minus instituta . . . . afflicti Christiani, genus hominum superstitious novae et maleficae” (Nero, xvi). El escritor romano no comprende que los problemas con los judíos surgían del antagonismo de los mismos hacia el carácter mesiánico de Jesucristo y hacia los derechos de la Iglesia Cristiana.

C. Plinio el Joven

De gran importancia es la carta de Plinio el Joven al Emperador Trajano (cerca del A.D. 61-115), en la cual el Gobernador de Bithynia consulta a su majestad imperial sobre cómo manejar a los cristianos que vivían en su jurisdicción. Por una parte, sus vidas eran confesamente inocentes, no podía probarse ningún crimen contra ellos excepto su creencia cristiana, que le parecía al romano una superstición extravagante y perversa. Por otra parte, a los cristianos no se los podía desvincular de su alianza con Cristo, a Quien celebraban como su Dios en las reuniones temprano a la mañana (Ep., X, 97, 98). La cristiandad aparece aquí ya no como una religión de criminales, como lo hacía en los textos de Tácito y Suetonio; Plinio reconoce los altos principios morales de los cristianos, admira su constancia en la fe (pervicacia et inflexibilis obstinatio), que parece remontarse a su culto de Cristo (carmenque Christo, quasi Deo, dicere). 

D. Otros escritores paganos

Los testigos paganos restantes son de menor importancia: en el segundo siglo Luciano desprecia a Cristo y a los cristianos de la misma forma que se mofa de los dioses paganos. Hace alusión a la muerte de Cristo en la cruz, a Sus milagros, al amor mutuo que prevalecía entre los cristianos (“Philopseudes”, nn. 13, 16; “De Morte Pereg”). Hay también supuestas alusiones a Cristo en Numenius (Origen, “Contra Cels”, IV, 51), a sus Parábolas en Galerius, al terremoto en la Crucifixión en Phlegon ( Origen, “Contra Cels.”, II, 14). Antes de finalizar el siglo II el logos alethes de Celsus, citado por Orígenes (Contra Cels., passim), testifica que para esa época los hechos relatados en los Evangelios estaban generalmente aceptados como verdaderos históricamente. Sin importar cuan escasas sean las fuentes paganas sobre la vida de Cristo, dan por lo menos testimonio de Su existencia, de Sus milagros, Sus parábolas, Su testimonio de ser de carácter divino, Su muerte en la Cruz, y de las características más sobresalientes de Su religión. 

II. Fuentes Judías

A. Filo

Filo, que murió luego del A.D. 40, es importante principalmente por la luz que arroja en ciertos modos de pensar y fraseología que encontramos en algunos de los Apóstoles. Eusebio (Hist. Eccl., II, iv) incluso preserva una leyenda en la que cuenta que Filo conoció a San Pedro en Roma durante sus misiones con el emperador Cayo; lo que es más, que en su trabajo sobre la vida contemplativa describe la vida de la Iglesia Cristiana en Alejandría fundada por San Marcos, más que aquella de los Espesenos y Terapeutas. Pero es poco probable que Filo haya escuchado lo suficiente acerca de los cristianos como para darle un asidero histórico a estas leyendas.

B. Josefus

El primer escritor no cristiano que se refiere a Cristo es el historiador judío Flavio Josefus, nacido en A.D. 37, fue contemporáneo de los Apóstoles y murió en Roma en A.D. 94. Dos pasajes en su “Antiquities” que confirman dos hechos de las crónicas cristianas inspiradas no tienen disputa. En uno reporta el asesinato de “Juan llamado el Bautista” en manos de Herodes, (Ant., XVIII, v, 2), en el que describe además el carácter y trabajo de Juan; en el otro, (Ant., XX, ix, 1) desaprueba la sentencia pronunciada por el sumo sacerdote Ananus contra “Santiago, hermano de Jesús, Quien era llamado Cristo.” Es probable por antecedente que un escritor tan bien informado como Josefus debe haber tenido una familiaridad además con la doctrina y la historia de Jesucristo. Viendo, además, que registra eventos de importancia menor en la historia de los judíos, sería sorprendente si se mantuviese en silencio acerca de Jesucristo. La consideración por los sacerdotes y fariseos no le impidió mencionar los asesinatos judiciales de Juan el Bautista y el Apóstol Santiago; su intento de encontrar la realización de las profecías Mesiánicas en Vespasiano no lo indujeron a callar sobre varias sectas judías, aún cuando sus principios parecían ser inconsistentes con las aseveraciones de Vespasiano. Uno espera, naturalmente, una mención sobre Jesucristo en Josefus. Antiquities XVIII, iii, 3, parece satisfacer esta expectativa. 

Por este tiempo apareció Jesús, un hombre sabio (si es que es correcto llamarlo hombre, ya que fue un hacedor de milagros impactantes, un maestro para los hombres que reciben la verdad con gozo), y atrajo hacia Él a muchos judíos (muchos griegos además. Era el Cristo). Y cuando Pilatos, frente a la denuncia de aquellos que son los principales entre nosotros, lo había condenado a la Cruz, aquellos que lo habían amado primero no abandonaron (ya que se les apareció vivo nuevamente al tercer día, habiendo predicho esto y otras tantas maravillas sobre Él los santos profetas) La tribu de los cristianos llamados así por El no han cesado hasta este día.

Un testimonio tan importante como el mencionado arriba no podía escaparse del trabajo de los críticos. Sus conclusiones pueden reducirse a tres titulares: aquellos que consideran el pasaje como totalmente falso; aquellos que lo consideran completamente auténtico; y aquellos que lo consideran un poco de cada cosa.

Aquellos que consideran el pasaje como falso:

Primero, están aquellos que consideran al pasaje entero como falso. Las razones principales para esta visión parecen ser las siguientes:
Josefus no podría representar a Jesucristo como un simple moralista y por otra parte no podría enfatizar las profecías y expectativas mesiánicas sin ofender las susceptibilidades romanas; El pasaje arriba mencionado de Josefus parece haber sido desconocido por Orígenes y  los primeros escritores patrísticos; Su lugar preciso en el texto de Josefus es incierto, ya que Eusebio (Hist. Eccl., II, vi) lo debe haber encontrado con anterioridad a las notas referidas a Pilato, mientras que ahora se encuentran luego de ellas.

Pero la falsedad del disputado pasaje de Josefus no implica la ignorancia del historiador con respecto a los hechos conectados con Jesucristo. La narración de Josefus acerca de su propia precocidad juvenil ante los maestros judíos (Vit., 2) nos recuerda la historia de la estadía de Cristo en el Templo a la edad de doce años; la descripción del naufragio en su viaje a Roma (Vit., 3) nos recuerda al naufragio de Pablo relatado en Hechos; finalmente su introducción arbitraria de un engaño practicado por los sacerdotes de Isis sobre una mujer romana, a continuación de sus supuestas alusiones a Jesús, muestran una disposición a explicar el nacimiento virginal de Jesús y a preparar las falsedades que tomaron cuerpo en los escritos judíos subsiguientes.

Aquellos que consideran el pasaje como auténtico, con algunas adiciones inventadas:

Una segunda clasificación de críticos no consideran a la totalidad del testimonio de Josefus concerniente a Cristo como falso pero sostienen que existe una interpolación de las partes marcadas arriba entre paréntesis. Las razones asignadas para esta opinión pueden reducirse a las siguientes dos:
Josefus debe haber mencionado a Jesús, pero no puede haberlo reconocido como el Cristo; por lo tanto parte de nuestro testo Josefiano actual debe ser genuina y parte interpolada.

Igualmente, la misma conclusión se sigue del hecho que Orígenes conocía un texto Josefiano acerca de Jesús, pero no le era familiar nuestro texto actual, ya que, de acuerdo con el gran doctor de Alejandría, Josefus no creía que Jesús fuese el Mesías. (“In Matth.”, xiii, 55; “Contra Cels.”, I, 47).

Cualquiera sea el peso de estos dos argumentos, se pierde frente al hecho que Josefus no escribía para los judíos, sino para los romanos; consecuentemente, cuando dice “Este era el Cristo” no implica necesariamente que Jesús era el Cristo considerado por los romanos como el fundador de la religión cristiana.

Aquellos que lo consideran completamente genuino:

Una tercera clase de estudiosos cree que el pasaje completo acerca de Jesús, como se encuentra hoy en día en Josefus, es genuino. Los argumentos principales de la autenticidad del pasaje de Josefus son los siguientes:
Primero, todos los códices o manuscritos del trabajo de Josefus contienen el texto en cuestión; para mantener la falsificación de este texto debemos suponer que todas las copias de Josefus estaban en manos de los cristianos, y fueron cambiados de la misma manera.

Segundo, es cierto que ni Tertuliano ni San Justino utilizan el pasaje de Josefus acerca de Jesús; pero su silencio se debe probablemente al desprecio con el que los judíos contemporáneos consideraban a Josefus, y a la relativa poca autoridad que tenía entre los lectores romanos. Los escritores de la edad de Tertuliano y Justino podían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica. 

Tercero, Eusebio (“Hist. Eccl”., I, xi; cf. “Dem. Ev.”, III, v) Sozomen (Hist. Eccl., I, i), Niceph. (Hist. Eccl., I, 39), Isidoro de Pelusium (Ep. IV, 225), San Jerónimo (catal.script. eccles. xiii), Ambrosio, Casiodoro, etc., recurren al testimonio de Josefus; no deben haber existido dudas respecto a su autenticidad en el tiempo de estos ilustres escritores.

Cuarto, el silencio completo de Josefus acerca de Jesús hubiese sido un testimonio aun más elocuente del que tenemos en el presente texto; este último no contiene ninguna afirmación que sea incompatible con su origen Josefiano: el lector romano necesitaba la información de que Jesús era el Cristo o el fundador de la religión cristiana; las maravillosas obras de Jesús y su Resurrección de entre los muertos eran pregonadas incesantemente por los cristianos de forma tal que sin estos atributos el Jesús de Josefus no hubiera sido prácticamente reconocido como el fundador de la religión cristiana.

Todo esto no implica necesariamente que Josefus considerase a Jesús como el Mesías judío; pero, aun si hubiese estado convencido de su mesianismo, no se sigue por esto que se haya convertido al cristianismo. Un número de posibles subterfugios pueden haberle brindado al historiador judío razones aparentemente suficientes como para no abrazar el cristianismo. 

C. Otras fuentes judías  

El carácter histórico de Jesucristo también es afirmado por la literatura judía hostil de los siglos subsiguientes. Su nacimiento se considera unido a una unión ilícita (“Acta Pilati” en Thilo, “Codex apocryph. N.T., I, 526; cf. Justin, “Apol.”, I, 35), o hasta adúltera de sus padres (Orígenes, “Contra Cels.,” I, 28, 32). El nombre de su padre era Pantera, un soldado común (Gemara “Sanhedrin”, viii; “Schabbath”, xii, cf. Eisenmenger, “Entdecktes Judenthum”, I, 109; Schottgen, “Horae Hebraicae”, II, 696; Buxtorf, “Lex. Chald.”, Basle, 1639, 1459, Huldreich, “Sepher toledhoth yeshua hannaceri”, Leyden, 1705). Este último trabajo en su edición final no apareció hasta el siglo trece, por lo que brinda un relato del mito de Pantera en su forma más avanzada. Rosch es de la opinión de que el mito no comenzó antes de los fines del siglo I. 

Los escritos judíos posteriores muestran trazos de familiaridad con el asesinato de los Santos Inocentes (Wagenseil, “Confut. Libr.Toldoth”, 15; Eisenmenger op. cit., I, 116; Schottgen, op. cit., II, 667), con la huída a Egipto (cf. Josefus, “Ant.” XIII, xiii), con la estadía de Jesús en el templo a la edad de doce años (Schottgen, op. cit., II, 696), con la llamada a los discípulos  (“Sanhedrin”, 43a; Wagenseil, op. cit., 17; Schottgen, loc. cit., 713), con Sus milagros (Origenes, “Contra Cels”, II, 48; Wagenseil, op. cit., 150; Gemara “Sanhedrin” fol. 17); “Schabbath”, fol. 104b; Wagenseil, op.cit., 6, 7, 17), con su afirmación de ser Dios (Origenes, “Contra Cels.”, I, 28; cf. Eisenmenger, op. cit., I, 152; Schottgen, loc. cit., 699) con la traición de Judas y con Su Muerte (Origenes, “Contra cels.”, II, 9, 45, 68, 70; Buxtorf, op. cit., 1458; Lightfoot, “Hor. Heb.”, 458, 490, 498; Eisenmenger, loc. cit., 185; Schottgen, loc. cit.,699 700; cf.”Sanhedrin”, vi, vii). Celsus (Origen, “Contra Cels.”, II, 55) trata de arrojar dudas sobre la Resurrección, mientras que Toldoth (cf. Wagenseil, 19) repite la ficción judía que el cuerpo de Jesús fue robado del sepulcro. 

III. Fuentes Cristianas

Entre las fuentes cristianas de la vida de Jesús existe muy poca necesidad de mencionar la así llamada Agrafa y Apócrifa. Porque si bien el Agrafa contiene una Logia de Jesús, o se refiere a incidentes de su Vida, son o altamente improbables o presentados sólo como variaciones de la historia de los Evangelios. El principal valor de la Apócrifa consiste en mostrar la superioridad infinita de los Escritos Inspirados contrastando las toscas y erróneas producciones de la mente humana comparadas con las verdades simples y sublimes escritas bajo la inspiración del Espíritu Santo.

Entre los libros Sagrados del Nuevo Testamento, los que tienen especial importancia con respecto a la construcción de la vida de Jesús son los cuatro Evangelios y las cuatro grandes Cartas de San Pablo.

Las cuatro grandes Epístolas Paulinas (Romanos, Gálatas, y Primera y Segunda Carta a los Corintios) no serán jamás sobre estimadas por los que estudian la vida de Cristo; han sido llamadas a veces el “quinto evangelio”; su autenticidad jamás ha sido atacada por asiduos críticos; su testimonio es aún más antiguo que el de los Evangelios, al menos que la mayoría de ellos; es de gran valor porque es incidental y sin ningún diseño previo; es el testimonio de un escritor altamente intelectual y culto, que había sido uno de los mayores enemigos de Jesús, y que escribe dentro de los 25 años posteriores a los hechos que relata. Al mismo tiempo, estas cuatro grandes encíclicas dan testimonio de los hechos más importantes de la vida de Cristo: su linaje de David, Su pobreza, su Mesianismo, sus enseñanzas morales, su predicación sobre el Reino de Dios, su llamado a los Apóstoles, sus poderes milagrosos, su afirmación acerca de ser Dios, la traición, la institución de la Sagrada Eucaristía, Su Pasión, crucifixión, sepultura y resurrección, sus repetidas apariciones (Rom., i, 3, 4; v, 11; viii, 2, 3, 32; ix, 5; xv, 8; Gal., ii, 17; iii, 13; iv, 4; v, 21; I Cor., vi, 9; vii, 10; xi, 25; xv, passim; II Cor., iii, 17; iv, 4; xii, 12; xiii, 4; etc.).

Sin importar cuan importantes sean las cuatro grandes epístolas, los evangelios son aún más importantes. No porque alguno de ellos ofrezca una biografía completa de Jesús, sino porque dan razón del origen de la cristiandad por medio de la vida de su Fundador. Las cuestiones tales como la autenticidad de los Evangelios, la relación entre los Evangelios Sinópticos y el Cuarto, el problema Sinóptico deben estudiarse en los artículos referidos a estos temas respectivos.

A.J. MAAS
Transcrito por  Joseph P. Thomas
En memoria del Arzobispo Mathew Kavukatt
Traducido por Silvina Sironi Pisano.

http://ec.aciprensa.com/d/documentos.htm

Honramos el Nombre de Jesús no porque creamos que existe un poder intrínseco escondido en las letras que lo componen, sino porque el nombre de Jesús nos recuerda todas las bendiciones que recibimos a través de Nuestro Santo Redentor. Para agradecer estas bendiciones reverenciamos el Santo Nombre, así como honramos la Pasión de Cristo honrando Su Cruz (Colvenerius, “De festo SS. Nominis”, ix). Descubrimos nuestras cabezas y doblamos nuestras rodillas ante el Santísimo Nombre de Jesús; Él da sentido a todos nuestros afanes, como indicaba el emperador Justiniano en su libro de leyes: “En el Nombre de Nuestro Señor Jesús empezamos todas nuestras deliberaciones”. El Nombre de Jesús, invocado con confianza:

• Brinda ayuda a necesidades corporales, según la promesa de Cristo: “En mi nombre expulsarán demonios, hablarán en lenguas nuevas, agarrarán serpientes en sus manos y aunque beban veneno no les hará daño; impondrán las manos sobre los enfermos y se pondrán bien” (Marcos 16, 17-18). En el Nombre de Jesús los Apóstoles dieron fuerza a los lisiados (Hechos 3, 6; 9, 34) y vida a los muertos (Hechos 9, 40).
• Da consuelo en las aflicciones espirituales. El Nombre de Jesús le recuerda al pecador al padre del Hijo Pródigo y del Buen Samaritano; le recuerda al justo el sufrimiento y la muerte del inocente Cordero de Dios.
• Nos protege de Satanás y sus engaños, ya que el Demonio teme el Nombre de Jesús, Quien lo ha vencido en la Cruz.
• En el nombre de Jesús obtenemos toda bendición y gracia en el tiempo y la eternidad, pues Cristo dijo: “lo que pidáis al Padre os lo dará en mi nombre.” (Juan 16, 23). Por eso la Iglesia concluye todas sus plegarias con las palabras: “Por Jesucristo Nuestro Señor”, etc.

Así se cumple la palabra de San Pablo: “Para que al nombre de Jesús toda rodilla se doble en los cielos, en la tierra y en los abismos.” (Fil 2, 10).

Un especial devoto del Santísimo Nombre fue San Bernardo, quien habla de él con especial ardor en muchos de sus sermones. Pero los promotores más destacados de esta devoción fueron San Bernardino de Siena y San Juan Capistrano. Llevaron consigo en sus misiones en las turbulentas ciudades de Italia una copia del monograma del Santísimo Nombre, rodeado de rayos, pintado en una tabla de madera, con el cual bendecían a los enfermos y obraban grandes milagros. Al finalizar sus sermones mostraban el emblema a los fieles y les pedían que se postraran a adorar al Redentor de la humanidad. Les recomendaban que tuviesen el monograma de Jesús ubicado sobre las puertas de sus ciudades y sobre las puertas de sus viviendas (cf. Seeberger, “Key to the Spiritual Treasures”, 1897, 102). Debido a que la manera en que San Bernardino predicaba esta devoción era nueva, fue acusado por sus enemigos y llevado al tribunal del Papa Martín V. Pero San Juan Capistrano defendió a su maestro tan exitosamente que el papa no sólo permitió la adoración del Santísimo Nombre, sino que asistió a una procesión en la que se llevaba el Santo Monograma. La tabla usada por San Bernardino es venerada en Santa María en Ara Coeli en Roma.

El emblema o monograma que representa el Santísimo Nombre de Jesús consiste de las tres letras: IHS. En la mal llamada Edad Media el Nombre de Jesús se escribía: IHESUS; el monograma contiene la primera y la última letra del Santísimo Nombre. Se encuentra por primera vez en una moneda de oro del siglo VIII: DN IHS CHS REX REGNANTIUM (El Señor Jesucristo, Rey de Reyes). Algunos equivocadamente sostienen que las tres letras son las iniciales de “Jesús Hominum Salvator” (Jesús Salvador de los Hombres). Los jesuitas hicieron de este monograma el emblema de su Sociedad, añadiéndole una cruz sobre la H y tres clavos bajo ella. Consecuentemente se inventó una nueva explicación del emblema, pretendiendo explicar que los clavos eran originalmente una “V”, y que el monograma significaba “In Hoc Signo Vinces” (En Esta Señal deben Conquistar), palabras que, de acuerdo a un registro muy antiguo, vio Constantino en los cielos bajo el signo de la Cruz antes de la batalla en el puente Milvian (312).

También se sostiene que Urbano IV y Juan XXII concedieron una indulgencia de treinta días a aquellos que añadieran el nombre de Jesús al Ave María o se hincaran, o por lo menos hicieran una venia con las cabezas al escuchar el Nombre de Jesús (Alanus, “Psal. Christi et Mariae”, i, 13, and iv, 25, 33; Michael ab Insulis, “Quodlibet”, v; Colvenerius, “De festo SS. Nominis”, x). Esta afirmación puede ser cierta; pero fue gracias a los esfuerzos de San Bernardino que la costumbre de añadir el Nombre de Jesús al Ave María fue difundida en Italia, y de ahí a la Iglesia Universal. Pero hasta el siglo XVI era desconocida en Bélgica (Colven., op. Cit., x), mientras que en Bavaria y Austria los fieles aún añaden al Ave María las palabras: “Jesús Christus” (ventris tui, Jesús Christus). Sixto V (2 de julio de 1587) concedió una indulgencia de cincuenta días a la jaculatoria: “¡Bendito sea el Nombre del Señor!” con la respuesta “Ahora y por siempre”, o “Amén”. En el sur de Alemania los campesinos se saludan entre ellos con esta fórmula piadosa. Sixto V y Benedicto XIII concedieron una indulgencia de cincuenta días para todo aquél que pronuncie el Nombre de Jesús reverentemente, y una indulgencia plenaria al momento de la muerte. Estas dos indulgencias fueron confirmadas por Clemente XIII, el 5 de setiembre de 1759. Tantas veces como invoquemos el Nombre de Jesús y de María (“¡Jesu!”, “Maria”!) podremos ganar una indulgencia de 300 días, por decreto de Pío X, el 10 de octubre de 1904. Es también necesario, para ganar la indulgencia papal al momento de la muerte, pronunciar aunque sea mentalmente el Nombre de Jesús.

FREDERICK G. HOLWECK
Transcrito por Paul Koenen
Dedicado a Kathleen, Brigid, Deirdre, Liam, Patrick, y a la Sociedad del Santísimo Nombre de la Parroquia de San Pablo en Hingham, Mass.
Traducido por Armando Llaza Corrales

http://ec.aciprensa.com/s/santnomjesu.htm