Jesucristo

Resurrección es el levantarse nuevamente luego de la muerte, la reasunción de la vida. En este artículo, trataremos solamente la Resurrección de Jesucristo. (La Resurrección general de la carne, sera tratada en otro artículo). El hecho de la Resurrección de Jesucristo, las teorías que se le oponen, sus características, y las razones de su importancia se consideráran en estos párrafos.

I. EL HECHO DE LA RESURRECIÓN DE CRISTO.
Las principales Fuentes que atestiguan el hecho de la Resurrección de Cristo son los cuatro evangelios y las epístolas de San Pablo. La mañana de Pascua es tan rica en incidents y tan llena de personas interesadas, que su historia completa presentaun cuadro bastante complicado. No es de sorprender, por lo tanto, que los relatos parciales contenidos en cada uno de los cuatro evangelios, aparezcan a primera vista, difíciles de armonizar. Pero cualquiera que sea la vision exegética que defendamos, sea la visita al sepulcro de las santas mujeres o la aparición de los ángeles, lo que es indudable es la coincidencia de los evangelistas sobre el hecho de que el Cristo Resucitado se apareció a una o más personas. Según San mateo, Él se apareció a las mujeres, y luego nuevamente lo hizo en una montaña en Galilea. Según San Marcos, fue visto por María Magdalena, por los dos discípulos de Emaús y los Once antes de su Ascención a los cielos. Según San Lucas, caminó con los discípulos hacia Emaús, se apareció a Pedro y a sus apóstoles reunidos en Jerusalén. Según San Juan, Jesús se apareció a María Magdalena, a los diez apóstoles el día de Pascua, a los Once una semana más tarde, y a los siete discípulos en el Mar de Tiberiades. San Pablo (1 Cor 15, 3-8) enumera otra serie de apariciones de Jesús luego de su resurrección; fue visto con Cefas, con los Once, con los mas de 500 hermanos, muchos de los cuales aún estaban vivos en la época en que el apóstol escribía la carta, con Santiago, con todos los apóstoles, y finalmente con el propio Pablo.

Presentamos aquí un esquema de la possible armonía de los relatos evangélicos respecto a los principales eventos del Domingo de Resurrección.:
· Las santas mujeres llevando especies que habían previamente preparado para ungir el cuerpo de Jesús en el sepulcro. Inquietas por la remoción de la piedra, sin saber nada de la guardia official del sepulcro. (Mt 28, 1-3; Mc 16,1-3; Lc 24,1; Jn 20,1).
· El angel que con su brillo atemorizó a los guardias y los hizo salir corriendo; rodó la piedra y se sentó no sobre (ep autou) sino por encima de ella (epano autou) (Mt 28,2-4).
· María Magdalena, María la Madre de Santiago, y Salomé que se acercan al sepulcro y ven la piedra movida, sobre lo que María Magdalena vuelve inmediatamente a informar a los Apóstoles (Mc 16,4; Lc 24,2; Jn 20,1-2).
· La otras dos santas mujeres entran al sepulcro, encuentran a un angel sentado en el vestíbulo y les muestra el sepulcro vacío, les anuncia la Resurrección, y les encomienda avisar a los discípulos y a Pedro que deben ver a Jesús en Galilea (Mt 28,5-7; Mc 16,5-7).
· Un segundo grupo de santas mujeres, el de Juana y sus compañeras. Llegan al sepulcro, donde probablemente habían quedado en encontrarse con el primer grupo, entran al sepulcro vacío y son avisadas por dos ángeles que Jesús ha resucitado según Él mismo había predicho (Lc 24, 10).
· No mucho después, Pedro y Juan, quienes fueron avisados por María Magdalena, llegan al sepulcro y encuentran los paños de un modo que excluía toda suposición de que el cuerpo haya podido ser robado, pues simplemente estaban por el suelo, indicando que el cuerpo sagrado había salido de ellos sin siquiera haberlos tocado. Cuando Juan lo percibe, inmediatamente cree (Jn 20, 3-10).
· María Magdalena regresa al sepulcro, ve primero a dos ángeles dentro, y luego a Jesús mismo (Jn 20, 11-16; Mc 16,9).
· Los dos grupos de santas mujeres, quienes probablemente se encontraron al regresar a la ciudad, son favorecidas con una vision de Cristo resucitado, quien les encarga decirle a sus hermanos que los verá en Galilea (Mt 28, 8-10: Mc 16,8).
· Las mujeres relatan sus experiencias a los Paóstoles, pero se topan con su indcredulidad (Mc 16,10-11; Lc 24,9-11).
· Jesús se aparece a los discípulos en Meaux, y regresan a Jerusalén; los Apóstoles parecen estar entre la duda y la fe. (Mc16 ,13-35).
· Cristo se aparece a Pedro, y por eso Pedro y Juan creen firmemente en la resurrección (Lc 24,34; Jn 20,8).
· Luego del regreso de los discípulos de Emaus, Jesús se aparece a todos los apóstoles excepto Tomás (Mc 16,14;Lc 24,36-43; Jn 20, 19-25).

La armonía de las otras apariciones de Cristo luego de su Resurrección no presenta especial dificultad. Brevemente, sin embargo, el hecho de que la Resurrección de Cristo sea atestiguada por mas de 500 testigos oculares, cuya experiencia, simplicidad y honestidad de vida los torna incapaces de inventar una fábula tal, mucho menos en una época en la que cualquier intento de engañar hubiera sido fácilmente descubierto, mas aún cuando tenían mucho que perder en la vida y muy poco que ganar, y cuya valentía moral mostrada en el apostolado se puede explicar solamente por su çintima convicción en la verdad objetiva de su mensaje. Nuevamente el hecho de la Resurrección de Cristo es atestiguada por el silencio elocuente de la Sinagoga, que había hecho todo lo posible para evitar un engaño, y que más bien hubiera descubierto fácilmente el engaño, si éste hubiera existido. Lo único que consiguieron oponer a estos testimonios, los de la adormecida guardia, que no pudo rebatir el testimonio de los Apóstoles excepto amenazarlos para que no “hablen más en este nombre a persona alguna” (Hch 4,17). Finalmente los miles y millones, tanto judíos como gentiles, que creyeron en el testimonio de los apóstoles a pesar de todas las desventajas que una creencia tal supone, en pocas palabras, el origen de la Iglesia, requiere para ser entendida, la realidad de la Resurrección de Cristo, pues el surgimiento de la Igleisa sin la Resurrección hubiera sido un milagro mayor que la Resurrección misma.

II. TEORÍAS CONTRARIAS
Por qué medios podría caer por tierra la evidencia de la Resurrección de Cristo? Tres teorías han intentado una explicación, aunque las dos primeras tienen escasos defensores hoy en día. (1)Teoría del desvanecimiento
Existe la teoría de aquellos que afirman que Cristo no murió realmente en la cruz, que su supuesta muerte fue un desvanecimiento temporal, y su resurrección simplemente un volver a la conciencia. Esta teoría fue defendida por Paulus (Exegetisches Handbuch, 1842, II, p. 929) y son algunas modificaciones por Hase (Gesch. Jesu, n 112), pero no concuerda con los datos ofrecidos en los evangelios. La flagelación y la coronación de espinos, el cargar la cruz y la crucifixion, las tres horas en la cruz, y la posterior lanzada del centurion no hubieron tenido como consecuencia un simple desvanecimiento. Su verdadera muerte es certificada por el centurion y los soldados, por los amigos de Jesús y por sus mas amargos enemigos.
Su permanencia de 36 horas en el sepulcro sellado, en un ambiente envenenado por cientos de libras de especies, hubieran bastado para causarle la muerte. Más aún, si Jesús hubiese simplemente vuelto a la conciencia luego de desvanecerse, los sentimientos aquella mañana hubieran sido de conmiseración antes que de júbilo y triunfo, los Apóstoles se hubieran sentido movidos más a cumplir las funciones de un concejo enfermizo y débil que a la mission apostólica, la vida del poderoso “hacedor de milagros” hubiera acabado en una burda soledad y vergonzosa oscuridad, y su preconizada impecabilidad se hubiera tornado en una silente aprobación por Su parte de una mentira como piedra sobre la cual se asentaba Su Iglesia. No sorprende por qué posteriors críticos de la resurrección, como Strauss, se hayan regocijado tanto en una teoría como esta del desvanecimiento para justificar sus críticas.

(2) Teoría de la Imposición
Se dice que lso discípulos robaron el cuerpo de Jesús de la tumba, y luego proclamaron a los hombres que su Señor había resucitado. Esta teoría había sido anticipada por los judíos que “dieron una suma de dinero a los soldados, diciéndoles: ‘Digan, sus discípulos vinieron en la noche y robaron el cuerpo mientras dormíamos” (Mt 28, 12ss). Lo mismo fue señalado por Celso (Orígenes, Contra Celso, II, 56) con algunas diferencias en los detalles. Pero asumir que los Apóstoles con un peso tal sobre sus conciencias hubieran predicado un reino de verdad y de justicia como el gran esfuerzo y causa de sus vidas, y que por razón de ese reino hayan sufrido hasta la muerte, sería asumir una de esas imposibilidades morales que pueden suceder en un arranque de exhaltación propia de la emoción del momento, pero que hubiera sido dejado de lado a la hora de entrar nuevamente en razón.

(3) Teoría de la Visión
Esta teoría, como la entienden generalmente sus defensores no permiten visions causadas por intervención divina, sino solo aquellas fruto de agentes meramente humanos. Porque si admitimos una intervención divina, también deberíamos creer, en tanto se refiere a los principios, que Dios levantó a Jesús de entre los muertos. Pero, ¿dónde es que entran en esta teoría los agentes humanos que hubieran producido tales visiones? La idea de la resurrección de la tumba era familiar a los discípulos por su fe judía; tenían asimismo vagos indicios en las profecías del Antiguo Testamento, finalmente, el propio Jesús había asociado siempre su Resurrección a las predicciones de su muerte. Por otro lado, el estado de mente de los discípulos era el de un gran entusiasmo; atesoraban el recuerdo de Cristo con un afecto tal que les hacía casi imposible pensar que se había ido. En breve, su estado de mente era tal que necesitaba la más mínima chispa para encender una llamarada. La chispa la proveyó María Magadalena, y la llama inmediatamente se propagó con la rapidez y la fuerza de una conflagración. Lo que ella creyó haber visto, otros inmediatament pensaron que tenían también que verlo. Sus expectativas fueron cubiertas, y la convicción de que el Señor verdaderamente había resucitado de entre los muertos, abrazó a los miembros de la primera Iglesia. Esta es la teoría de las visiones comúnmente defendida por los críticos de la Resurrección, que por más ingeniosa que parezca, es imposible desde el punto de vista de la historia.
· Es incompatible con el estado de mente de los Apóstoles, la teoría presupone la fe y la expectativa por parte de los Apóstoles, lo cual desde los hechos, la fe y expectativa de los apóstoles es consecuencia de su visión del Cristo resucitado.
· Es inconsistente con la naturaleza de la manifestación de Cristo; estas tendrían que haber estado ligadas a la gloria celestial, o deberían haber continuado la anterior relación de intimidad de Jesús con sus discípulos, que en verdad y de manera consistente presentaron en verdad una total nueva fase imposible de haber sido esperada con anterioridad.
· No concuerda con las condiciones de la comunidad cristiana temprana, luego del primer entusiasmo del domingo de resurrección, los Apóstoles como un cuerpo se caracterizaron por su fría deliberación mas que por el entusiasmo exaltado de una comunidad de visionarios.
· Es incompatible con la extensión de tiempo que duraron las apariciones; las visiones, según lo que suponen los críticos, hasta donde se sabe nunca han durado mucho, mientras que algunas de las manifestaciones de Cristo duraron un período considerable de tiempo.
· No es consistente con el hecho de que las manifestaciones se hayan dado a una gran número de personas al mismo tiempo.
· No concuerda con el lugar donde muchas de las manifestaciones sucedieron: apariciones visionarias se hubieran esperado en Galilea, mientras que la mayor parte de apariciones de Jesús ocurrieron en Judea.
· Es inconsistente con el hecho de que las visiones terminaran abruptamente el día de la Ascención.

Keim admite que el entusiasmo, nerviosismo y excitación mental por parte de los discípulos no proveen una explicación racional a los hechos tal como son relatados en los evangelios. Según él, las visiones eran concedidas directamente por Dios y el Cristo glorificado, podían incluír hasta una “aparición corporea” para aquellos que temían que sin ello lo perderían todo. Pero la teoría de Keim no satisface ni a la Iglesia, entanto que abandona roda las pruebas de una Resurrección del cuerpo de Jesús, ni a los enemigos de la Iglesia, puesto que admite muchos de los dogmas de la Iglesia; nuevamente no es consisitente consigo misma, pues concede a la intervención especial de Dios como prueba de la fe de la Iglesia, a pesar de comenzar negando la resurrección corporea de Jesús, lo cual consituye una de los principales objetos de esta fe.

(4) Visión Modernista
La Santa Sede, en el Decreto “Lamentabili” describe y condena visiones defendidas por un cuarto grupo de opositores a la Resurrección. Estos proponen entre otras cosas: “La Resurrección de nuestro Salvador no es propiamente un hecho de orden histórico, sino un hecho puramente del orden sobrenatural ni probado ni probable, el cual la consciencia cristiana ha ido infiriendo poco a poco de otros hechos”. Este postulado concuerda con lo que mas adelante explicaba Loisy (“Autour d’un petit livre”, p. 8, 120-121, 169; “L’Evangile et l’Eglise”, pp. 74-78; 120-121; 171). Según Loisy, primero, la entrada a la vida inmortal de uno resucitado de entre los muertos no es algo susceptible de ser observado; es sobrenatural, un hecho hiperhistórico, incapaz de ser probado históricamente. Las pruebas alegadas para la Resurrección de Cristo soninadecuadas; el sepulcro vacío es apenas un argumetno indirecto, mientras que las apariciones del Cristo resucitado están abiertas a sospechas de manera a priori, sensibe a impresiones de una reliadad sobrenatural; y son evidencia dudosa desde un punto de vista crítico, por razón de las discrepancias en las varias narraciones escriturísticas y el carácter diverso y mezclado de los detalles relacionados a las apariciones. Segundo, si uno prescinde de la fe de los Apóstoles, el testimonio del Nuevo Testamento no provee un argumento cierto al hecho de la Resurrección. Esta fe de los Apóstoles no se preocupa tanto con la Resurrección de Jesucristo, como de su vida inmortal; basados en las apariciones, las cuales son evidencia insatisfactorias desde un punto de vista histórico, pero cuya fuerza se percibe solo por la fe; al ser un desarrollo de la idea de un Mesías inmortal, es una evolución de la consciencia cristiana, aunque al mismo tiempo un correctivo al escándalo de la Cruz. La Santa Sede rechaza ésta visiónd e la Resurrección cuando la condena en el Decreto “Lamentabili”: “La fe en la Resurrección de Cristo señala desde el principio no tanto al hecho de la Resurrección, sino a la vida inmortal de Cristo con Dios”.
Además del rechazo autoritativo de esta visión modernista, debemos colocar las siguietnes tres consideraciones: Primero, el argumento de que la Resurrección de Cristo no puede ser probada históricamente no concuerda con la ciencia. La ciencia no sabe lo suficiente sobre las limitaciones y posibilidades de un cuerpo resucitado de entre los muertos a la vida eterna, para garantizar la afirmación de que un cuerpo tal no pueda ser percibido por los sentidos, nuevamente en el caso de Cristo, el sepulcro vacío con todas sus circunstancias concretas no puede ser explicado sino por una intervención ilagrosa de Dios con carácter sobrenatural como el de la Resurrección de Jesús. Segundo, la historia no nos permite referirnos a la Resurrección como resultado de una gradual evolución de la consciencia cristiana. Las apariciones no eran simple proyección de la esperanza mesiánica de los Apóstoles, que debía ser reavivada y fortalecida con la apariciones.

Nuevamente, los Apóstoles no comenzaron predicando la vida inmortal de Cristo con Dios, sino que predicaron a Cristo Resucitado desde los primeros tiempos, inistiendo en ello como un hecho fundamental y describieron hasta algunos de los detalles ligados a este hecho: Hch 2, 24, 31; 3, 15,26; 4,10; 5,30; 10,39-40; 13,30, 37; 17,31-2; Rom., 1,4; 4,25; 6, 4,9; 8,11,34; 10,7; 14,9; I Cor 15, 4,13ss.; etc. Tercero, la negación de la certeza histórica de la Resurrección de Cristo comporta graves y varios errores históricos: cuestiona la objetividad real de las apariciones sin base histórica alguna para tal duda; niega el hecho del sepulcro vacío a pesar de evidencias históricas sólidas a favor de este hecho; cuestiona inclusive el hecho del entierro de Cristo en el sepulcro de José, aunque este hecho esté basado en el testimonio irrevocable de la historia.

III. CARACTER DE LA RESURRECCIÓN DE CRISTO
La Resurrección de Cristo tiene mucho en común con la resurrección general, incluso la transformación de Su cuerpo y de su vida corporal es la misma que espera a todos los bendecidos con su resurrección. Pero debe precisarse lo siguiente:
· La Resurrección de cristo es necesariamente una resurrección gloriosa; ello implica no apenas la reunión del cuerpo y el alma, sino también la glorificación del cuerpo.
· El Cuerpo de Cristo no iba a conocer corrupción, sino a levantarse de entre los muertos, luego de haber pasado el tiempo suficiente para no dejar duda alguna de su verdadera muerte.
· Cristo fue el primero en resucitar a una vida inmortal; aquellos que resucitaron antes que Él murieron nuevamente (Col 1, I8; I Cor 15, 20).
· En tanto que el Divino poder que lo levantó de la tumba era su propio poder, Él se levantó de entre los muertos por su propio poder. (Jn 2,19; 10,l7-18).
· Desde que la Resurrección hubo sido prometida como la mayor prueba de la misión divina de Cristo, tiene una mayor importancia dogmatica que cualquier otro hecho. “Si Cristo no hubiese resucitado, vana sería nuestra fe” (I Cor 15,14).
IV. IMPORTANCIA DE LA RESURRECCIÓN
Además de ser el argumento fundamental de nuestra fe cristiana, la Resurrección es importante por las siguientes razones:
· Muestra la justicia de Dios que exaltó a Cristo a una vida de gloria, luego de que Cristo se había humillado a sí mismo hasta la muerte (Fil 2,8-9).
· Con su Resurrección y posterior Ascención a los cielos, Cristo completó el misterio de nuestra salvación y redención; por su muerte nos libró del pecado, y por su Resurrección nos restauró los privilegios mas importantes perdidos por el pecado (Rom 4,25).
· Por su Resurrección reconocemos a Cristo como Dios inmortal, la causa eficiente y ejemplar de nuestr propia resurrección (I Cor 15,21; Fil 3,20-21), y como el modelo y apoyo de nuestra nueva vida de gracia (Rom 6, 4-6; 9-11).

A.J. MAAS
Transcrito por Donald J. Boon
Dedicado a Mons. Andre Cimichella, Obispo de Montreal, y a la Beata Kateri Tekakwitha
Traducido al español por Ricardo Treneman
http://ec.aciprensa.com/r/resurecciondecristo.htm

La sobresaliente eminencia del carácter de Jesús ha sido reconocida por hombres de todo tipo:

 

• Kant da testimonio de su ideal perfección;
• Hegel ve en Él la unión de lo humano y lo Divino;
• Los escépticos más avanzados le rinden homenaje;
• Spinoza habla de Él como el símbolo más verdadero de la sabiduría celestial;
• La belleza y grandeza de su vida intimidan a Voltaire;
• Napoleón I, en Santa Helena, estaba convencido de que “entre él [Jesús] y cualquiera en todo el mundo no había ningún posible término de comparación” (Montholon, “Récit de la Captivité de l’Empereur Napoléon).
• Rousseau testifica: “Si la vida y muerte de Sócrates son las de un sabio, la vida y muerte de Jesús son las de un dios.”
• Strauss reconoce: “Él es el objeto más alto que posiblemente podemos imaginar con respecto a la religión, el ser sin cuya presencia en la mente, la perfecta piedad es imposible.”
• Para Renan “El Cristo de los Evangelios es el más precioso de los modos de la más preciosa encarnación de Dios. su belleza es eterna; su reino nunca acabará.”
• John Stuart Mill habló de Jesús como “un hombre encargado por Dios con la especial, urgente y única tarea de llevar a la humanidad a la verdad y a la virtud.”

 

Los testimonios anteriores no tienen gran importancia para el estudio teológico de la vida de Jesús; pero al menos muestran la impresión tenida por diferentes tipos de hombres sobre la historia de Cristo. En lo siguiente párrafos consideraremos el carácter de Jesús, en primer lugar manifestado en su relación con los hombres, después en su relación con Dios.

 

I. Jesús en relación con los hombres

 

A. A la luz de la razón
B. A la luz de Fe

 

II. Jesús en relación a Dios

A. La santidad de Jesús
B. La divinidad de Jesús

 

 

 

I. Jesús en relación con los hombres

En su relación con los hombres Jesús manifestó ciertas cualidades que fueron percibidas por todos, estando sujetas a la luz de razón; pero otras estuvieron reservadas para aquéllos que lo ven a la luz de fe. Las dos merecen un breve estudio.

A. A la luz de la razón

No hay ninguna tradición fidedigna acerca de la apariencia corporal de Jesús, pero esto no se necesita para obtener una imagen de su carácter. Es verdad que a primera vista la conducta de Jesús es tan polifacética que su carácter parece eludir toda descripción. Dominio y simpatía, poder y encanto, autoridad y afecto, alegría y gravedad, son algunas de las cualidades que hacen imposible el análisis. La composición de los Evangelios no facilita el trabajo. Al principio nos aparecen como un bosque desconcertante de declaraciones dogmáticas y principios morales; no hay sistema ni método, todo es el ocasional, todo fragmentario. Los Evangelios no son un manual de dogma ni un tratado de casuística, aunque ellos son fuente de ambos. No sorprenden las diferentes conclusiones a la que han llegado diversos investigadores en el estudio de Jesús. Algunos lo llaman fanático, otros hacen de El un socialista, otros también un anarquista, mientras muchos le llaman soñador, místico, esenio. Pero en esta variedad de vistas hay dos conceptos principales bajo los que pueden resumirse los demás: Algunos consideran a Jesús un asceta, otros un esteta; algunos ponen énfasis en su sufrimiento, otros en su alegría; algunos lo identifican con el clericalismo, otros con el humanismo; algunos reconocen en Él la figura profética del Antiguo Testamento y el monacal del Nuevo, otros ven en Él sólo alegría y poesía. Puede haber fundamento para todos los puntos de vista; pero no agotan el carácter de Jesús. Todos son elementos que realmente existieron en Jesús, pero ante todo no fueron entendidos; son solamente disfrutados o sufridos de pasada, mientras que Jesús se esforzó por lograr un fin totalmente diferente de la alegría o la pena.

1. La fuerza

Considerando la vida de Jesús a la luz de razón, su fuerza, su equilibrio y su gracia son sus cualidades más características. Su fuerza se muestra en su modo de vida, su decisión, su autoridad. En su ruda vida, nómada, sin casa ni hogar, no hay lugar para la debilidad o el sentimentalismo. La indecisión es rechazada por Jesús en diferentes ocasiones: “Ningún hombre puede servir a dos señores”; “Él que no está conmigo, está contra mí”; “Buscad primero el reino de Dios”, éstas son algunas de las declaraciones que expresan la actitud de Cristo sobre la indecisión. De si mismo dijo: “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado”; “yo no busco mi propia voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado.” La autoridad del Maestro no permite cuestionar su poder; llama a los hombres en sus barcos, en sus oficinas de impuestos, en sus casas, “Sígueme”, y ellos miran su rostro y obedecen. San Mt testifica: “La multitud… glorificaba a Dios que ha dado tanto poder al hombre”; San Marcos agrega: “el Reino de Dios viene con poder”; San Lc dice: “Le ha sido dado poder sobre toda carne”; leemos en el Libro de los Hechos: “Dios lo ungió… con poder”; San Pedro también se impresiona con “el poder de nuestro Señor Jesús.” En sus enseñanzas Jesús no arguye o demuestra o amenaza, como los fariseos, pero habla como el que tiene autoridad. En ningún momento es Jesús meramente un triste asceta o un camarada alegre, lo encontramos como un líder de hombres cuyos principios se construyen sobre la roca.

2. Equilibrio

Puede decirse que la fuerza del carácter de Cristo da lugar a otra cualidad que podemos denominar equilibrio. La razón es como las velas del barco, la voluntad es su timón, y los sentimientos son las olas lanzadas sobre ambos lados de la nave cuando atraviesa las aguas. La voluntad de Jesús es suficiente para guardar un equilibrio perfecto entre sus sentimientos y su razón; su cuerpo es el instrumento perfecto para el desarrollo de su deber; sus emociones están totalmente subordinadas a la voluntad de su Padre; la llamada a obedecer sus deberes superiores le previenen de una austeridad excesiva. Hay por tanto un balance perfecto o equilibrio en Jesús entre la vida de su cuerpo, de su mente y de sus emociones. Su carácter es tan pulido que, a primera vista, no hay nada que pueda caracterizarlo. Este equilibrio en el carácter de Jesús produce una simplicidad que impregna cada una de sus acciones. Como las antiguas calzadas romanas siguen derechas adelante, a pesar de las montañas y valles, ascensiones y declives, así la vida de Jesús fluye calladamente de acuerdo con la llamada de su deber, a pesar del placer o el dolor, el honor o la ignominia. Otro rasgo en Jesús, que puede ser considerado como emanado del equilibrio de su carácter, es su paz inalterable, una paz que puede perturbarse pero no puede ser destruida ni por sus sentimientos interiores ni por tropiezos externos. Y estas cualidades personales de Jesús se reflejan en sus enseñanzas. Establece un equilibrio entre la honradez del Antiguo Testamento y la justicia del Nuevo, entre el amor y vida del primero y los del posterior. Rompe de hecho con el convencionalismo farisaico y su externalismo, y con sus degeneradas consecuencias; insiste en la ley de amor, pero enseña que ella abarca la Ley entera y los Profetas; promete la vida, pero no consiste tanto en nuestra posesión como en nuestra capacidad de usar nuestra posesión. Ni puede deducirse que el equilibrio de la enseñanza de Cristo se destruya por sus tres paradojas de confianza, de servicio y de idealismo. La ley de autosacrificio nos inculca que encontraremos la vida perdiéndola; pero la ley de los organismos biológicos, de los tejidos fisiológicos, de los logros intelectuales y de los procesos económicos enseña que el propio sacrificio es la misma realización al fin. La segunda paradoja es la del servicio “… el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, será vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, será vuestro esclavo.” Pero en el mundo industrial y artístico, también, los hombres más grandes son aquéllos que han hecho mayor servicio. En tercer lugar, el idealismo de Jesús se expresa en palabras como: ” La vida es más que la carne”, y “No solo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios.” Pero incluso nuestra edad realista debe conceder que la realidad de la ley son sus ideales, y de nuevo, que el mundo del idealismo es imposible para el débil, mientras el carácter fuerte crea el mundo por el que se esfuerza. El carácter de Jesús es por consiguiente la encarnación de fuerza y equilibrio. Verifica la definición dada por un escritor comprometido como Emerson “el Carácter es la centralidad, la imposibilidad de ser desplazado o removido… La medida natural de este poder es la resistencia a las circunstancias.”

3. la Gracia

Pero si no hubiera un tercer elemento esencial dentro del carácter de Jesús, no podría ser atractivo después de todo. Incluso los santos son a veces malos vecinos; pueden gustarnos, pero a veces nos gustan sólo a una cierta distancia. El carácter de Cristo lleva con él el rasgo de la gracia, anulando toda aspereza y falta de amabilidad. La gracia es la libre expresión del olvido de sí y del espíritu bondadoso. Es un bonito modo de hacer lo bueno, de la manera correcta, en el momento correcto, así abre todos los corazones a su poseedor. La simpatía es el canal más amplio a través del que fluye la gracia y la abundancia de su caudal testifica la reserva de gracia. Ahora Jesús simpatiza con todas las clases, con ricos y pobres, sabios e ignorantes, felices y tristes; Se mueve con la misma familiaridad entre todas las clases de sociedad. Para los justificados Fariseos sólo tiene las palabras: ” Ay de vosotros, hipócritas”; enseña, “A menos que os volváis como niños, no entraréis en el reino de los cielos.” Platón y Aristóteles son absolutamente diferentes a Jesús; ellos pueden hablar de virtud natural, pero nunca encontramos a los niños en sus brazos. Jesús trata a los publicanos como sus amigos; anima los más incipientes inicios de crecimiento moral. Escoge a comunes pescadores como piedra angular de su reino, y por su bondad los entrena para ser la luz del mundo y la sal de la tierra; Doblega a San Pedro cuyo carácter era un montón de arena en lugar de un sólido “cimiento”, y lo convierte en la piedra en la que construir su Iglesia. Después de que dos de los Apóstoles hubieran caído, Jesús fue clemente con ambos, aunque salvó únicamente a uno, mientras el otro se destruyó a si mismo. Las mujeres necesitadas nos son excluidas de la general clemencia de Jesús; Recibe el homenaje de la mujer pecadora, consuela a las afligidas hermanas Marta y María, sana a la suegra San. Pedro y restaura la salud de numerosas otras mujeres de Galilea, tiene palabras de simpatía para las mujeres de Jerusalén que lamentan sus sufrimientos, estuvo sometido a su madre hasta que fue adulto, y cuando agonizaba en la Cruz le confió al cuidado de su discípulo amado. La gracia del Maestro también es evidente en el modo de su enseñanza: toma como contribución simples muestras de la naturaleza, la gallina con sus pollos, el mosquito en la taza, el camello en la calle estrecha, la higuera y su fruto, los pescadores que ordenan la captura. Enfrenta con el toque más ligero, a veces con el juego del humor y otras con el empuje de la ironía, las simples dudas de sus discípulos, las preguntas egoístas de sus oyentes, y las trampas más sutiles de sus enemigos. Lanza sus parábolas al mundo para que aquéllos que tienen oídos puedan oír. Hay tal prodigalidad en esta manifestación de la gracia de Cristo que sólo puede simbolizarse, pero no igualarse, por el desperdicio de semillas en el reino natural.

B. A la luz de Fe

A la luz de fe la vida de Jesús es una serie ininterrumpida de actos de amor para con el hombre. Era amor lo que impelió al Hijo de Dios a asumir la naturaleza humana, aunque lo hizo con el consentimiento total de su Padre: “Tanto amó Dios al mundo, que le entregó a su único Hijo” (Jn 3, 16). Durante treinta años Jesús mostró su amor por una vida de pobreza, trabajo, y penalidades en el cumplimiento de los deberes de un común artesano. Cuando empezó su ministerio público, simplemente se entregó por el bien de su prójimo, “haciendo el bien, y sanando todos los oprimidos por el diablo” (Hch 10, 38). Mostró una compasión infinita por todas las enfermedades del cuerpo; usó su poder milagroso para sanar enfermos, librar a los poseídos, resucitar a los muertos. Las debilidades morales del hombre movían su corazón todavía más eficazmente; la mujer en el pozo de Jacob, Mt el publicano, María Magdalena la pecadora pública, Zaqueo el administrador injusto, sólo son unos casos de pecadores que recibieron ánimos de los labios de Jesús. Estaba lleno de perdón para todos; la parábola del Hijo Pródigo ilustra su amor por el pecador. En su labor de enseñar está tanto al servicio del proscrito más pobre de Galilea como de las celebridades teológicas de Jerusalén. Sus peores enemigos no son excluidos de las manifestaciones de su amor; incluso, mientras le están crucificando, ora por su perdón. Los Escribas y Fariseos son tratados severamente, sólo porque están en el camino de su amor. “Venid a mí, todos los cansados y agobiados, y yo os aliviaré” (Mt.11, 28) es el mensaje de su corazón a la pobre humanidad sufriente. Después de extender la regla,” Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos” (Jn 15, 13), Él la supera muriendo por sus enemigos. Cumpliendo la inconsciente profecía del ateo sumo sacerdote, “os conviene que muera uno solo por el pueblo” (Jn 11, 50), asume libremente sus sufrimientos que podría evitar fácilmente libremente (Mt., 26, 53), sufre los más grandes insultos e ignominias, atraviesa los dolores corporales más severos, y vierte su sangre por los hombres “para la remisión de los pecados” (Mt. 26, 28). Pero el amor de Jesús no sólo abarcó el bienestar espiritual de hombres, también se extendió a su felicidad temporal: Buscad primero el Reino de Dios y su justicia y todas estas cosas se os darán por añadidura” (Mt.6, 33).

II. Jesús en relación a Dios

Prescindiendo de las discusiones teológicas que normalmente se tratan en la tesis “De Verbo Incarnato“, nosotros vamos a considerar las relaciones de Jesús con Dios bajo los aspectos de su santidad y su Divinidad.

A. La santidad de Jesús

Desde un punto de vista de negativo, la santidad de Jesús consiste en su inmaculada ausencia de pecado. Puede desafiar a sus enemigos preguntando, “¿Quién de vosotros puede probar que soy pecador?” (Jn 8, 46). Incluso los malos espíritus son obligados a reconocerle como el Santo de Dios (Mc, 1, 24; Lc 4, 34). Sus enemigos lo acusan de ser un samaritano y de tener un diablo (Jn 8, 48), de ser un pecador (Jn 9, 24), un blasfemo (Mt., 16, 65), un violador del Sábado (Jn 9, 16), un malhechor (Jn 18, 30), un alterador de la paz (Lc 13, 5), un impostor (Mt. 27, 63). Pero Pilato encuentra y declara a Jesús inocente, y, cuando presionado por los enemigos de Jesús para condenarlo, lavó sus manos, exclamó ante la multitud congregada, “soy inocente de la sangre de esto hombre justo” (Mt. 27, 24). Las autoridades judías admitieron prácticamente que no podían demostrar ningún delito contra Jesús; ellos sólo insisten,” Nosotros tenemos una ley y según la ley él debe morir, porque se ha hecho Hijo de Dios” (Jn 19, 7). El cargo final instado contra Cristo por sus peores enemigos fue su afirmación de ser el Hijo de Dios.

El lado positivo de la santidad de Jesús esta bien confirmado por su celo constante en el servicio de Dios. A la edad de doce años pregunta a su madre, “¿no sabes que tengo que ocuparme de las cosas de mi Padre? Urge a sus oyentes a la verdadera adoración en espíritu y en verdad (Jn 4, 23) requerido por su Padre. Repetidamente declara su total dependencia de su Padre (Jn v, 20, 30 etc.); Es fiel a la voluntad de su Padre (Jn 8, 29); les dice a sus discípulos, “Mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado” (Jn 4, 34). Ni siquiera los sacrificios más duros le impiden a Jesús obedecer la voluntad de su Padre: “Padre mío, si esta copa no puede pasar sin que yo la beba, hágase tu voluntad.” (Mt.16, 42). Jesús honra a su Padre (Jn 2, 17) y proclama al final de su vida: “yo lo he glorificado en la tierra” (Jn 17, 4). Ora casi continuamente a su Padre (Mc 1, 35; 6, 46; etc.) y enseña sus Apóstoles el Padrenuestro (Mt.6, 9). Siempre bendice a su Padre por sus gracias (Mt.11, 25; etc.) y, en resumen, continuamente se comporta únicamente como el más amoroso hijo puede comportarse hacia su padre querido. Durante su Pasión uno de sus más intensos dolores fue su sentimiento de abandono por su Padre (Mc 15, 34) y al punto de morir entregó gozosamente su espíritu en las manos de su Padre (Lc, 13, 46).

B. La divinidad de Jesús

La Divinidad de Jesús es demostrada por algunos escritores por una llamada de atención a la profecía y al milagro. Pero, aunque Jesús cumplió al pie de la letra las profecías del Antiguo Testamento, Él mismo parece apelar a ellas principalmente como prueba de su misión Divina; Muestra a los judíos que Él cumple en su persona y sus acciones todo lo que se había predicho del Mesías. Las profecías pronunciadas por el propio Jesús difieren de las predicciones del Antiguo Testamento en que Jesús no habla en nombre del Señor, como los videntes del antiguo, sino en su propio nombre. Si pudiera demostrarse estrictamente que eran hechas en virtud de su propio conocimiento del futuro, y su propio poder para disponer los hechos corrientes, las profecías demostrarían que su Divinidad; así solo demuestran al menos que Jesús es un mensajero de Dios, un amigo de Dios, inspirado por Dios. Éste no es el lugar para discutir la verdad histórica y filosófica de los milagros de Jesús, pero sabemos que Jesús apela a sus actos como testimonio de la verdad general de su misión (Jn 10, 25, 33, 38), y también de la verdad particular que se exige (Mt.9, 6; Mc 2, 10, 11; etc.) Por consiguiente, ellos muestran al menos que Jesús es un enviado Divino y que su enseñanza es infaliblemente cierta.

¿Jesús enseñó que Él es Dios? Él proclamó ser el Mesías ciertamente (Jn 4, 26), para cumplir las descripciones Mesiánicas del Antiguo Testamento (Mt.9, 3-5; Lc, 7, 22-23; 4, 18-21), para ser denominado por los nombres Mesiánicos actuales, “rey de Israel” (Lc, 19, 38; etc.), “Hijo de David” (Mt. 9, 27; etc.), “Hijo del hombre” (passim),” él que viene en el nombre del Señor” (Mt.21, 9.etc.). Es más, Jesús exige ser mayor que Abraham (Jn, 8i, 53, 56), que Moisés (Mt 19, 8-9), que Salomón y Jonás (Mt 12, 41-42); Él habitualmente exige ser enviado por Dios (Jn, 36, 37, 43; etc.), llama Dios su Padre (Lc 2, 49; etc.), y acepta de buena gana los títulos “Maestro” y “Señor” (Jn, 13, 13, 14). Perdona el pecado en respuesta a la observación de que solo Dios puede perdonar el pecado (Mc 2, 7, 10; Lc, v, 21, 24; etc.). Actúa como Señor del Sábado (Mt 12, 8; etc.) y dice a San Pedro que como “Hijo” Él es libre del deber de pagar el tributo al templo (Mt 17, 24, 25). Desde el principio de su ministerio permite a Natanael llamarle “Hijo de Dios” (Jn 1, 49); los Apóstoles (Mt 14, 33) y Marta (Jn 11, 27) le dan el mismo título. Dos veces aprueba que Pedro le llame “el Cristo, el Hijo de Dios” (Jn 6, 70), “Cristo, el Hijo del Dios vivo” (Mt 16, 16). En cuatro momentos diferentes se proclama Hijo de Dios; al hombre ciego de nacimiento (Jn 10, 30, 36); antes de las dos reuniones del Sanedrín judío en la noche antes de su muerte (Mt 26, 63-64; Mc 14, 61-62; Lc 22, 70). Él no manifiesta su filiación Divina ante Satanás (Mt 4, 3, 6) o ante los judíos que están burlándoselo (Mt 27, 40). Jesús no desea enseñar el misterio de su Divinidad al espíritu maligno; a los judíos les da una señal mayor que la que están buscando. Jesús, por tanto se aplica y permite otros aplicarle el título “Hijo de Dios” en su pleno significado. Si hubiera habido alguna equivocación Él la habría corregido, así como Pablo y Bernabé corrigieron aquéllos que los tomaron por los dioses (Hch, 14, 12-14).

Ni puede decirse que el título “Hijo de Dios” denota una filiación meramente adoptiva. Los textos anteriores no admiten tal interpretación. San Pedro, por ejemplo, coloca a su maestro sobre San Juan Bautista, Elías y los Profetas (Mt 16, 13-17). De nuevo, el arcángel Gabriel declara que el Niño que nacerá será “el Hijo del Altísimo” e “Hijo de Dios” (Lc 1, 32, 35), de tal manera que será sin un padre terrenal. La mera adopción presupone la existencia del niño para ser adoptado; pero San José es advertido de “Que lo que ella (María) ha concebido es del Espíritu Santo” (Mt 1, 20); ahora el ser uno concebido por intervención de otro implica una relación natural de filiación hacia él. Es más, la filiación Divina reclamada por Jesús es tal que él y el Padre son uno (Jn 10, 30, 36); una filiación meramente adoptiva no constituye una unidad física entre el hijo y su padre adoptivo. Finalmente si Jesús hubiera exigido sólo una filiación adoptiva, habría decepcionado a sus jueces; ellos no podrían condenarlo por exigir una prerrogativa común a todos los israelitas píos. Harnack (Wesen des Christentums, 81) mantiene que la filiación Divina reclamada por Jesús es una relación intelectual con el Padre, emanada de un conocimiento especial de Dios. Este conocimiento constituye “la esfera de la filiación Divina” y está implícito en las palabras de Mt.11, 27: “nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni al Padre le conoce nadie sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar” Pero si la filiación Divina de Cristo es solamente una relación intelectual y si Cristo es Dios en un sentido figurativo, la Paternidad del Padre y la Divinidad del Hijo se reducirían a una figura de discurso. (Ver Cristología)

A.J. MAAS
Trascrito por Joseph P. Thomas
En memoria de Arzobispo Mathew Kavukat
Traducido por Quique Sancho.

http://ec.aciprensa.com/c/caracterjesucristo.htm

Se admite generalmente que la genealogía Bíblica de Cristo implica varias dificultades exegéticas; pero los racionalistas no tienen ninguna razón sólida para rehusar admitir cualquiera de las soluciones intentadas, tampoco nosotros podemos estar de acuerdo con recientes escritores que han dejado, toda esperanza, de armonizar las genealogías de Cristo encontrados en el Primer y Tercer Evangelios. La verdadera condición de la pregunta se hará evidente estudiando, primero separadamente, las genealogías Bíblicas de Cristo, después en yuxtaposición, y finalmente en relación a ciertas excepciones para su armonización o concordancia.

1. San Mateo y su genealogía de Cristo
2. San Lucas y su genealogía de Cristo
3. Concordancia entre San Mateo y San Marcos
4. Excepciones a la explicación precedente

SAN MATEO Y SU GENEALOGÍA DE CRISTO

La genealogía de Cristo según el Primer Evangelista desciende de Abraham a través de tres series de catorce miembros cada una; la primera pertenece al orden patriarcal, la segunda al real y la tercera al de ciudadanos privados. Mateo 1:17, muestra que este ordenamiento fue intencional; porque el escritor expresamente expone: “De manera que todas las generaciones, de Abraham a David, fueron catorce generaciones. Y de David a la transmigración de Babilonia, fueron catorce generaciones y de la transmigración de Babilonia a Cristo fueron catorce generaciones”

1ª  Serie 1. Abraham 2. Isaac 3. Jacob 4. Judá 5. Fares 6. Esrom 7. Aram 8. Aminadab 9. Naasón 10. Salmón 11. Booz 12. Obed 13. Isaí 14. David

2ª Serie 1. Solomón 2. Roboam 3. Abías 4. Asa 5. Josafat 6. Joram 7. Uzías 8. Jotam 9. Acaz 10. Ezequías 11. Manasés 12. Amón 13. Josías 14. Jeconías

3ª Serie 1. Jeconías 2. Salatiel 3. Zorobabel 4. Abiud 5. Eliaquim 6. Azor 7. Sadoc 8. Aquim 9. Eliud 10. Eleazar 11. Matán 12. Jacob 13. José 14. Jesús

 

La lista del Primer Evangelista omite a ciertos miembros en la genealogía de Cristo:  

El escritor da sólo tres nombres durante el tiempo del exilio egipcio (Esron, Aram, y Aminadab), aunque el período duró 215 o 430 años; esto concuerda con Génesis 15:16, donde Dios promete guiar a Israel, de vuelta en la cuarta generación. Pero según Génesis 15:13, el extranjero afligirá a Israel durante cuatrocientos años.  

Los tres nombrados Booz, Obed e Isaí cubren un período de 366 años. Omitiendo otras explicaciones menos probables, la dificultad se resuelve más fácilmente admitiendo una laguna entre Obed e Isaí.  

Según I Paralipómenos 3:11-12, Ocozías, Joas, y Amasías median entre Joram y Azarías (el Uzías de San Mateo); estos tres nombres no pueden haber sido desconocidos para el Evangelista, ni puede suponerse que fueron omitidos por los transcriptores y por esta conjetura se destruiría el cómputo de catorce reyes, del Evangelista.

Según I Paralipómenos 3:15, Joaquín interviene entre Josías y Jeconías. Nosotros podemos aplazar la pregunta si San Mateo habla de sólo un Jeconías o de dos personas que llevan ese nombre; ni hay necesidad de exponer aquí todas las dudas o dificultades conectadas con cualquier respuesta.  

San Mateo pone sólo nueve eslabones entre Zorobabel y San José para un período que cubre unos 530 años, así que cada generación debe haber durado más de 50 años. La genealogía como la presenta San Lucas enumera dieciocho generaciones para el mismo período, número que concuerda mejor con el curso ordinario de los eventos.  

Acerca de la omisión de miembros en las listas genealógicas ver GENEALOGÍA.

SAN LUCAS Y SU GENEALOGÍA DE CRISTO

La genealogía en Lucas 3:23-28 asciende de José a Adán y hasta Dios; esta es la primera  diferencia notable entre las genealogías presentadas en el Primer y Tercer Evangelio. Otra diferencia se encuentra en su disposición: San Mateo pone la lista al principio de su Evangelio; San Lucas, al principio de la vida pública de Cristo. El carácter artificial de la genealogía de San Lucas puede observarse en la tabla siguiente:

1ª  Serie 1. Jesús 2. José 3. Elí 4. Matat 5. Leví 6. Melqui 7. Jana 8. José 9. Matatías 10. Amós 11. Nahúm 12. Esli 13. Nagai 14. Maat 15. Matatías 16. Semei 17. Josec 18. Judá 19. Joanán 20. Resa 21. Zorobabel

2ª  Serie 22. Salatiel 23. Neri 24. Melqui 25. Adi 26. Cosam 27. Elmadan 28. Er 29. Jesús 30. Eliezer 31. Jorim 32. Matat 33. Leví 34. Simeón 35. Judá 36. José 37. Jonam 38. Eliaquim 39. Melea 40. Mena 41. Matata 42. Natán

3ª  Serie 43. David 44. Isaí 45. Obed 46. Booz 47. Sala 48. Naasón 49. Aminadab 50. Aram 51. Esrom  52. Fares 53. Judá 54. Jacob 55. Isaac 56. Abraham

4ª  Serie 57. Taré 58. Nacor 59. Serug 60. Ragau 61. Peleg 62. Heber 63. Sala 64. Cainán 65. Arfaxad 66. Sem 67. Noé 68. Lamec 69. Matusalén 70. Enoc 71. Jared 72. Mahalaleel 73. Cainán 74. Enós 75. Set 76. Adán 77. Dios

 

De la estructura artificial de esta lista pueden deducirse las siguientes peculiaridades: contiene once septénios de nombres; tres septénios nos llevan de Jesús a la Cautividad; tres, desde la cautividad al tiempo de David, dos, de David a Abraham, tres, asimismo, desde el tiempo de Abraham a la creación de hombre. San Lucas no llama

explícitamente la atención sobre la construcción artificial de su lista, pero este silencio, no prueba que el número repetitivo de nombres no sea intencional, al menos en la fuente del Evangelista. En la genealogía de San Lucas, los nombres Isaí, Obed, Booz, también cubren un periodo de 366 años; Aminadab, Aram, Esron llenan un hueco de 430 (o 215) años, así que aquí se deben haber omitido varios nombres. En la cuarta serie que da los nombres de patriarcas del antediluviano y postdiluviano, Cainán se ha insertado según lectura de la Septuaginta. El texto hebreo no contiene este nombre.

CONCORDANCIA ENTRE SAN MATEO Y SAN MARCOS

La cuarta serie de la lista de San Lucas cubre el período entre Abraham y la creación del hombre, San Mateo no alcanza ese tiempo, así que no puede haber cuestión de concordancia. La tercera serie de San Lucas concuerda nombre por nombre con la primera de San Mateo, solamente el orden de los nombres está invertido. En esta sección las genealogías, más que meramente en armonía están bastante idénticas. En la primera y segunda serie, San Lucas presenta los descendientes de David a través de su hijo Natán, mientras que San Mateo enumera, en su segunda y tercera serie, a los descendientes de David, a través de Salomón. Es verdad que el Primer Evangelio da sólo veintiocho nombres para este período, contra los cuarenta y dos nombres del Tercer Evangelio, pero no puede esperarse que dos líneas diferentes de descendientes, deban mostrar el mismo número de vínculos para un período de mil años. Resumiendo, desde el carácter inspirado de las fuentes, uno está dispuesto considerar el número dado por el Tercer Evangelista, como más en armonía con la extensión de tiempo, que el número del Primer Evangelio; pero hemos señalado, que San Mateo omitió conscientemente varios nombres en su lista genealógica, para reducirlos al múltiplo requerido de siete.

EXCEPCIONES A LA EXPLICACIÓN  PRECEDENTE

Se proponen tres dificultades principales contra la concordancia anterior de las genealogías: ¿Primera, cómo pueden converger ellos en San José, si dan linajes diferentes de la descendencia de David ? ¿Segunda, cómo podemos considerarla para su convergencia en Salatiel y Zorobabel ? ¿Tercera, qué sabemos sobre la genealogía de la Santa Virgen ? 

Primera Dificultad  

La convergencia de las dos líneas genealógicas distintas en la persona de San José, se ha explicado de dos maneras: 

La genealogía de San Mateo es, la de San José. La de San Lucas, la de la Santa Virgen. Esta controversia implica que la genealogía de San Lucas incluye, solo aparentemente, el nombre de José. Esta basada en el texto griego recibido, on (os enomizeto ouios Ioseph) tou Heli, “siendo el hijo de Heli”( tal como se supuso, verdaderamente, de José). Este paréntesis realmente elimina el nombre de José de la genealogía de San Lucas, y hace a Cristo, por medio de la Santa Virgen, directamente, hijo de Heli. Esta consideración es sostenida por una tradición que designa al padre de la Virgen Bendita “Joaquín”, una variante de la forma: Eliacim, o su abreviación Eli: una variante de Heli, la cual se encuentra en la genealogía del Tercer Evangelista. Pero estas dos consideraciones ocultas del texto recibido y del nombre tradicional del padre de María, que favorecen la visión de San Lucas sobre la genealogía de la Santa Virgen, se contrapesan con dos consideraciones similares que hacen que la lista de San Lucas termine con el nombre de José. Primero, el texto griego preferido por los críticos textuales, on ouios, hos enomizeto, Ioseph tou Heli, leen “siendo hijo, tal como se supuso, de José, hijo de Heli”, así el paréntesis anterior se vuelve menos probable. Segundo, según Patrizi, la visión de San Lucas en la genealogía de María empezó a ser defendida solamente hacia fines del decimoquinto siglo por Annio de Viterbo, y tuvo seguidores en el decimosexto. San Hilario menciona esta opinión, como adoptada por muchos, pero él la rechaza (Mai, “Nov. Bibl, Patr”., t. I, 477). Puede decirse con seguridad que la tradición patrística considera que la lista de San Lucas, no representa la genealogía de la Santa Virgen.

Tanto, San Mateo, como San Lucas dan la genealogía de San José, uno a través del linaje de Salomón y el otro a través de Natán. ¿Pero cómo pueden converger ambas líneas en San José? San Augustín sugirió que José, hijo de Jacob y descendiente de David a través de Salomón, podría haber sido adoptado por Heli y así, podría haber llegado a ser descendiente adoptivo de David, a través de Natán. Pero Augustín fue el primero en abandonar esta teoría después de conocer la explicación ofrecido por Julio el Africano. Según éste, Estha se casó con Matán, un descendiente de David a través de Salomón, y vino a ser la madre de Jacob. Después de la muerte de Matán, ella tomó por segundo marido a Matat, un descendiente de David a través de Natán, y por él vino a ser madre de Heli. Jacob y Heli fueron, por consiguiente, hermanos uterinos. Heli se casó, pero murió sin descendencia; por eso, su viuda vino a ser, por el levirato (Nota del traductor: Levitario (del latín levir: cuñado). En la ley mosaica, obligación que tenía el hermano del que moría sin hijos de casarse con la viuda), esposa de Jacob, y dio a luz a José que fue hijo carnal de Jacob, pero hijo legal de Heli, combinando así en su persona dos linajes de los descendientes de David. La explicación parecerá más clara en el diagrama siguiente:

MATAT (2º marido de ESTHA) — viuda de —————– MATHAN

  |                                                            |

  |                                                            |

HELI ( dejó viuda sin hijos) — después por levirato, mujer de — JACOB

  |                                                            |

  |                                                            |

JOSÉ ( hijo de levirato)                        JOSÉ

Segunda Dificultad  

La segunda dificultad alegada, contra la concordancia entre las dos genealogías, se basa en la  aparición de los nombres Zorobabel y Salatiel en ambas listas; aquí, nuevamente, dos linajes distintos descendientes de David parecen converger. Y nuevamente, dos respuestas son posibles:

Se admite usualmente que los dos nombres en la lista de San Mateo, son idénticos a los dos en la serie de San Lucas; pues deben de haber vivido aproximadamente en la misma época, y siendo nombres tan raros, sería extraño encontrarlos apareciendo al mismo tiempo, en el mismo orden y en dos series genealógicas diferentes. Pero dos matrimonios de levirato explicarán la dificultad. Melqui, descendiente de David a través de Natán, puedo haber engendrado a Neri por la viuda del padre de Jeconías; esto hizo hermanos uterinos a Neri y a Jeconías. Jeconías puedo haber contraído, entonces, un matrimonio levirato con la viuda del Neri sin hijos, y engendrar a Salatiel que fue, por consiguiente, hijo levirático de Neri. Zorobabel hijo de Salatiel engendró a Abiud; quien también pudo haber sido obligado a pactar un matrimonio levirato con la viuda de un pariente legal sin hijos, perteneciente a los descendientes de David a través de Natán y haber engendrado a Reza y así, continuar legalmente el linaje de Natán.

Una solución más simple de la dificultad se obtiene, si no admitimos que: el Salatiel y el Zorobabel que aparecen en la genealogía de San Mateo son idénticos a aquéllos de San Lucas y que las pruebas anteriores de su identidad  son convincentes. Si Salatiel y Zorobabel se distinguieran en absoluto entre los descendientes de Salomón, ¿no sería asombroso que aproximadamente al mismo tiempo, dos miembros de los descendientes de Natán, deban ser llamados así, después?. El lector observará que solamente sugerimos posibles respuestas a la dificultad. Con tal que éstas posibilidades puedan señalarse, nuestros oponentes no tienen ningún derecho para negar, que puedan armonizarse las genealogías que se encuentran en el Primer y Tercer Evangelio.

Tercera Dificultad  

¿Cómo puede llamarse a Jesús Cristo ” hijo de David”, si la Virgen Santa no es una hija de David?.

Si en virtud del matrimonio de José con María, Jesús pudo llamarse hijo de José, por la misma razón pudo llamarse “hijo de David” (San Agustín, Sobre la Concordancia de los Evangelios, II, i, 2).

La tradición nos dice también que María fue descendiente de David. Según Números 36:6-12, solo una hija tenía que casarse en su propia familia, para afianzar el derecho de herencia. Después de San Justino (Adv. Tryph. 100) y San Ignacio (Carta a los Efesios 18), los Padres generalmente estuvieron de acuerdo en mantener la descendencia Davídica de María, conociendo esto por tradición oral o lo dedujeron de la Escritura, ej. Romanos 1:3; II Timoteo 2:8. San Juan Damasceno (Del fid. Orth, IV, 14) expone que el bisabuelo de María, cestero, fue un hermano de Matat, que su abuelo, vendedor de cestas,  fue primo de Heli y que su padre Joaquín, primo de José, hijo levirato de Heli. Aquí Matat ha sido sustituido por Melqui, puesto que el texto usado por San Juan Damasceno, Julio el  Africano, San Ireneo, San Ambrosio, y San Gregorio de Naziano omite las dos generaciones que separan a Heli de Melqui. De todos modos, la tradición presenta a la Santa Virgen como descendiente de David, a través de Natán.

KNABENBAUER en HAGEN, Lexicon Biblicum (París, 1907), II, 389 sq.; PRAT en Dictionnaire de la Bible (París, 1903), III, 166 sqq. La pregunta también se trata en las recientes Vidas de Cristo de FOUARD, DIDON, GRIMM, etc. El lector encontrará el asunto también tratado en los comentarios sobre el Evangelio de San Mateo o San Lucas, ej. KNABENBAUER, SCHANZ, FILION, MACEVILLY, etc. DANKO, Historia revelationis divinae Novi Testamenti (Viena, 1867), 180-192, ofrece todas las publicaciones principales sobre la cuestión, hasta 1865.

A.J. MAAS
Transcrito por Thomas M. Barrett
Dedicado a Ann Kracke
Traducido por José Luis Anastasio.

La Cristología es la parte de la Teología que trata de Nuestro Señor Jesucristo. Si bien abarca en su totalidad las doctrinas que se refieren tanto a la persona de Cristo como a sus obras, sin embargo el presente artículo se limitará a la consideración de la persona de Cristo. Del mismo modo, no invadiremos el territorio del historiador o del teólogo veterotestamentario, quienes dan cuenta de sus perspectivas en los artículos titulados Jesucristo y Mesías. Podemos decir que el campo del presente escrito es la teología de la persona de Jesucristo vista a la luz del Nuevo Testamento y desde el punto de vista cristiano.

La persona de Jesucristo es la segunda persona de la Santísima Trinidad, el Hijo o la Palabra del Padre, quien “se encarnó de la Santísima Virgen por obra del Espíritu Santo y se hizo hombre”. Tales misterios, aunque ya habían anunciados en el Antiguo Testamento, fueron revelados en su totalidad en el Nuevo y desarrollados con claridad en la Tradición Cristiana y la Teología. Por eso estudiaremos nuestro tema bajo el triple aspecto del Antiguo Testamento, del Nuevo Testamento y de la Tradición Cristiana.

I. Antiguo Testamento;

II. Nuevo Testamento;

(1) Cristología Paulina;

(a) La Humanidad de Cristo en las Epístolas Paulinas;
(b) La Divinidad de Cristo en las Epístolas Paulinas;

(2) Cristología de las Epístolas Católicas;

(a) La Epístola de Santiago;
(b) La Creencia de San Pedro;
(c) La Epístola de San Judas;

(3) Cristología Juanina;

(4) Cristología de los Sinópticos;

III. Tradición Cristiana;

(1) La Humanidad de Cristo;
(2) La Divinidad de Cristo;
(3) Unión Hipostática.

 

I.  ANTIGUO TESTAMENTO

De lo anterior creemos que queda claro que aquí el Antiguo Testamento no se considera desde la óptica del escriba judío, sino de la del teólogo cristiano. El mismo Jesucristo fue el primero en usarlo de esa manera al repetir sus referencias a los pasajes mesiánicos de los escritos proféticos. Los apóstoles vieron en esas profecías muchos argumentos a favor de las enseñanzas y proclamaciones de Jesucristo. También los evangelistas están familiarizados con ellas, aunque su recurso a ellas es menos frecuente que el de los escritores patrísticos. Incluso los Padres o proponen el argumento profético en términos generales o citan profecías específicas. Pero con ello prepararon el terreno para una comprensión más profunda de la perspectiva histórica de las predicciones mesiánicas que comenzaron a tener fuerza en los siglos XVIII y XIX. Dejaremos la explicación del desarrollo histórico de las profecías mesiánicas para el escritor del artículo Mesías y haremos una sencilla llamada de atención a las predicciones proféticas acerca de la genealogía, el nacimiento, la infancia, los nombres, los oficios, la vida pública, los sufrimientos y la gloria de Cristo.

(1)   Las referencias a la genealogía humana del Mesías son numerosas en el Antiguo Testamento. Se le representa como la semilla de la mujer, el hijo de Sem, el hijo de Abraham, Isaac y Jacob, el hijo de David, el príncipe de los pastores, el retoño de la rama del cedro (Gen 3, 1-19; 9, 18-27; 12, 1-9; 17, 1-9; 18, 17-19; 22, 16-18; 26, 1-5; 27, 1-15; Num 24, 15-19; II Re 7, 1-16; 1 Cro 17, 1-17; Jer 23, 1-8; 33, 14-26; Ez 17). El Salmista real exalta la genealogía divina del futuro Mesías en las palabras: “Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy“ (Sal 2,7)

(2)   Los profetas frecuentemente hablan del nacimiento del Mesías esperado y lo ubican en Belén de Judá (Mi 5,2-14); determinan su tiempo por de la sucesión del cetro de Judá (Gn 49,8-12), por las setenta semanas de Daniel (9,22-27) y por el “breve tiempo” mencionado en el libro de Ageo (2,1-10). Los visionarios del Antiguo Testamento también vieron que el Mesías había de nacer de una madre virgen (Is 7,1-17) y que su apariencia, al menos la pública, sería antecedida por un precursor (Is 40, 1-11; Mal 4,5-6).

(3)   Ciertos eventos conectados con la infancia del Mesías fueron considerados tan importantes que constituyen el objeto de predicciones proféticas. Entre esas está la adoración de los magos (Sal 81,1-17), la matanza de los Inocentes (Jer 31,15-26) y la huída a Egipto (Os 11,1-7). Indudablemente que en el caso de estas tres profecías, como en el de muchas otras, su cumplimiento es su mejor comentario, pero ello no ignora el hecho de que los eventos a que aluden fueron realmente predichos.

(4)   Probablemente haya menor necesidad de insistir en las predicciones referentes a los más conocidos nombres y títulos mesiánicos, dado que significan menor dificultad. En las profecías de Zacarías el Mesías es llamado “Oriente” o, según el texto hebreo, “el Germen” (3; 6,9-15) ; en el libro de Daniel es el “Hijo del Hombre” (7); en Malaquías es el “Ángel de la Alianza” (2,17; 3,6); en Isaías es el “Salvador” (51,1; 52,12; 62); el “Siervo del Señor” (49), el “Emmanuel” (8,1-10), el “Príncipe de la Paz” (9,7).

(5)   Los oficios mesiánicos se consideran en forma general en la parte posterior de Isaías (61). En particular, se considera al Mesías como un profeta en el libro del Deuteronomio (18,9-22); como rey en el cántico de Ana (I Re 2,1-10) y en el canto real del Salmista (44); como sacerdote en la figura sacerdotal de Melquisedec (Gn 14,14-20) y en las palabras del salmo 109: “sacerdote para siempre”; como Goel, o libertador, en la segunda parte de Isaías (63,1-6); como mediador del Nuevo Testamento, bajo la forma de una alianza con el pueblo (Is 42,1; 43,13), y de la luz de los gentiles (Is 49).

(6)   En cuanto a la vida pública del Mesías, Isaías nos da una idea general de la totalidad con que el Espíritu se le da al Ungido (11,1-16), y del trabajo mesiánico (4). El Salmista presenta una descripción del Buen Pastor (22). Isaías resume los milagros mesiánicos (35). Zacarías exclama: “Regocíjate grandemente, Hija de Sión”, prediciendo así la solemne entrada de Cristo a Jerusalén. El Salmista se refiere a ese mismo evento cuando menciona la alabanza que sale de la boca de los infantes (8). Y para citar de nuevo el libro de Isaías, el profeta predice el rechazo del Mesías a través de una alianza con la muerte (27) y el salmista alude al mismo misterio cuando habla de la piedra rechazada por los constructores (117, 22).

(7)   ¿Hará falta mencionar que los sufrimientos del Mesías fueron totalmente predichos por los profetas del Antiguo Testamento? La idea general de una víctima mesiánica aparece en el contexto de las palabras “ni sacrificio ni oblación querías” (Sal 39,7), en el pasaje que inicia con la resolución “queremos poner madera en su pan” (La Biblia de Jerusalén traduce: “Destruyamos el árbol en su vigor”. Véase la nota explicativa, N.T.) (Jer 11), y en el sacrificio descrito por el profeta Malaquías (1). Además, la serie de acontecimientos particulares que constituyen la historia de la Pasión de Cristo ha sido descrita por los profetas con notable minuciosidad. El Salmista se refiere a la traición en las palabras: “Hasta mi amigo íntimo (“mi hombre de paz”. Cfr. Biblia de Jerusalén. N.T. ) en quien yo confiaba, el que mi pan comía, levanta contra mi su calcañar” (40,10); y Zacarías sabe de las “treinta piezas de plata” (11); el Salmista que ora desde la angustia de su alma es figura de Cristo en su agonía (54); su captura está profetizada en las palabras “perseguidle… apresadle” y “Se atropella la vida del justo” (Sal 70,11; 93,21); el juicio fundado en falsos testimonios puede encontrarse representado en las palabras “Pues se han alzado contra mi falsos testigos, que respiran violencia” (Sal 26,12); la flagelación está retratada en la descripción del Varón de dolores (Is 52,13; 53,12) y en las palabras “Ellos se ríen de mi caída, se reúnen, sí, se reúnen contra mi; extranjeros que yo no conozco desgarran sin descanso” (Sal 34,15); la suerte del traidor queda dibujada en las imprecaciones del salmo 108; la crucifixión es mencionada en los pasajes “¿Qué son esas llagas en medio de mis manos?” (Zac 13), “Condenémosle a la muerte más vergonzosa” (Sal 2), y “Han taladrado mis anos y mis pies” (Sal 21). La oscuridad milagrosa sucede en Am 8; la hiel y el vinagre son mencionados en el salmo 68; la herida del costado de Cristo es anunciada en Zac 12. El sacrificio de Isaac (Gn 21,1-14), el cordero sacrificial (Lev 16, 1-28), las cenizas de la purificación (Num 19, 1-10) y la serpiente de bronce (Num 21, 4-9) tienen un lugar prominente entre las figuras del Mesías sufriente. El capítulo tercero de las Lamentaciones es considerado correctamente como el discurso funerario de nuestro Redentor sepultado.

(8)   Por último, la gloria del Mesías ha sido prevista por los profetas del Antiguo Testamento. El contexto de frases tales como “Me he levantado porque el Señor me ha protegido” (Sal 3), “Mi carne descansará segura” (Sal 15), “Él se levantará al tercer día” (Os 5,15; 6,3), “Oh muerte, yo seré tu muerte” (Os 13,6-15 a), y “Sé que mi redentor vive” (Job 19, 23-27) llevaban al devoto creyente judío a algo más que una simple restauración temporal, cuyo cumplimiento comenzó a cumplirse en la resurrección de Cristo. Este misterio también está implícito, al menos como tipología, en las primeras frutas de la cosecha (Lev 23, 9-14) y en el rescate de Jonás del vientre de la ballena (Jon 2). Pero no es sólo la resurrección del Mesías el único elemento de la gloria de Cristo que fue predicho por los profetas. El salmo 67 trata de la ascensión; los versos 28-32 del capítulo 2 de Joel se refieren al Paráclito; el capítulo 11 de Isaías a la llamada de los gentiles; Mi 4,1-7, a la conversión de la sinagoga; Dn 2, 27-47, al reino del Mesías comparado con el reino del mundo. Otras características del reino mesiánico son tipificadas por el tabernáculo (Ex 25, 8-9; 29, 43; 40, 33-36; Num 9, 15-23), el trono de misericordia (Ex 25, 17-22; Sal 79,1), el maná (Ex 16, 1-15; Sal 77, 24-25) y la roca del Horeb (Ex 17, 5-7; Num 20, 10-11; Sal 104,41). En el capítulo 12 de Isaías aparece un cántico de acción de gracias por los beneficios mesiánicos.

Los libros del Antiguo Testamento no son la única fuente que los teólogos cristianos pueden utilizar para conocer las ideas mesiánicas del judaísmo precristiano. Los oráculos sibilinos, el Libro de Enoc, el Libro de los Jubileos, los Salmos de Salomón, la Ascensión de Moisés, la Revelación de Baruc, el IV Libro de Esdras y varios libros talmúdicos y escritos rabínicos son ricos veneros de visiones precristianas referentes al Mesías esperado. Ello no quiere decir que todas esas obras hayan sido escritas antes de la venida de Cristo, pero aunque su autoría sea parcialmente postcristiana, preservan una imagen del mundo del pensamiento judío que data, al menos en su esquema básico, de siglos antes del nacimiento de Cristo.

II. NUEVO TESTAMENTO

Ciertos autores modernos nos dicen que hay dos Cristos: el Mesías de la fe y el Jesús histórico. Ellos ven al Señor y Cristo, a quien Dios exaltó al resucitarlo de entre los muertos, como el objeto de la fe cristiana; a Jesús de Nazaret, el predicador y obrador de milagros, como el objeto de los historiadores. Esos autores afirman que es prácticamente imposible convencer incluso al menos experimentado de los críticos que Jesús enseñó, en términos formales y simultáneamente, la cristología de Pablo, la de Juan, las doctrinas de Nicea, de Éfeso y de Calcedonia. Por otra parte, la historia de los primeros siglos cristianos les parece a esos autores como algo inconcebible. Se dice que al cuarto Evangelio le falta la información que sustenta las definiciones de los primeros concilios ecuménicos y que, por el contrario, aporta un testimonio que no complementa sino corrige el retrato de Jesús elaborado por los Sinópticos. Esas dos referencias del Cristo se ven, según eso, como mutuamente excluyentes: si Jesús habló y actuó como lo hace en los Evangelios Sinópticos, eso significa que no habló ni actuó como dice Juan que lo hizo. Revisaremos aquí brevemente la cristología de San Pablo, de las Epístolas Católicas, del Cuarto Evangelio y de los Sinópticos. Daremos al lector una cristología completa del Nuevo Testamento y también los datos necesarios para defenderse de los modernistas. Pero no será una cristología completa en el sentido que abarque todos los detalles referentes al Jesucristo enseñado por el Nuevo Testamento, sino en el sentido de que nos dará sus características esenciales según las enseña la totalidad del Nuevo Testamento.

(1)   Cristología Paulina

San Pablo insiste en la verdad de la real humanidad y divinidad de Cristo, a pesar de que, a primera vista, el lector se enfrenta a tres objetos en los escritos del Apóstol: Dios, el mundo humano y el Mediador. Pero este último es a la vez divino y humano, hombre y Dios.

(a)   La humanidad de Cristo en las epístolas paulinas

Las expresiones “condición de siervo”, “apareciendo en su porte como un hombre”, “en carne semejante a la del pecado” (Fil 2,7; Rom 8,3) pueden parecer como lesivas a la humanidad real de Cristo en la enseñanza paulina. Mas en realidad ellas únicamente describen un modo de ser o dejan entrever la presencia de una naturaleza superior en Cristo que no es visible a los sentidos. O contrastan la naturaleza humana de Cristo con la de la raza pecadora a la que aquella pertenece. Por otro lado, el Apóstol habla abiertamente de Nuestro Señor manifestado en la carne (I Tim 3,16); poseedor de un cuerpo de carne (Col 1,22); “nacido de mujer” (Gal 4,4); nacido de la simiente de David según la carne (Rom 1,3); perteneciente según la carne al pueblo de Israel (Rom 9,5). En cuanto judío, Jesucristo nació bajo la Ley (Gal 4,4). El Apóstol hace énfasis en la verdadera participación de Nuestro Señor en nuestra debilidad humana física (II Cor 13, 4), en su vida de sufrimiento (Heb 5,8) (Estudios recientes han demostrado que la Epístola a los Hebreos, durante siglos atribuida a San Pablo a raíz del encabezado de la misma en la Vulgata, no es obra del Apóstol, aunque sí parece notarse en ella la influencia de sus ideas. Su autor permanece anónimo, N.T.) que culmina con la pasión (Ibíd., 1, 5; Fil 3,10; Col 1, 24). En sólo dos aspectos difiere la humanidad de Nuestro Señor del resto de los hombres. Primero, en su ausencia total de pecado (II Cor 5, 21; Gal 2, 17; Rom 7, 3). Segundo, en el hecho de que Nuestro Señor es el segundo Adán, que representa a todo el género humano (Rom 5, 12-21; I Cor 15, 45-49).

(b)   La divinidad de Cristo en las epístolas paulinas

Según San Pablo, la superioridad de la revelación cristiana sobre toda otra manifestación divina, y la perfección de la Nueva Alianza con su sacrificio y sacerdocio, se derivan del hecho que Cristo es el Hijo de Dios (Heb 1, 1ss; 5, 5ss; Rom 1, 3; Gal 4, 4; Ef 4, 13; Col 1, 12; 2, 9ss). El Apóstol entiende la expresión “Hijo de Dios” no como una mera dignidad moral, ni como una relación puramente externa con Dios, iniciada en el tiempo, sino como una relación eterna e inmanente entre Cristo y el Padre. Compara a Cristo con Aarón y sus sucesores, Moisés y los profetas, y lo encuentra superior a éstos (Heb 1,1; 3, 1-6; 5, 4; 7, 1-22; 10, 11). Eleva a Cristo sobre el coro de los ángeles y lo hace Señor de los mismos (Heb 1, 3; 2, 2-3; 14); lo sienta a la derecha del Padre como heredero universal (Heb 1, 2-3; Gal 4, 14; Ef 1, 20-21). Si San Pablo se ve obligado a usar los términos “forma de Dios” e “imagen de Dios” al hablar de la divinidad de Cristo, para poder mostrar la distinción personal entre el Padre Eterno y el Hijo Divino (Fil 2, 6; Col 1, 15), Cristo no es simplemente la imagen y la gloria de Dios (I Cor 11, 7), sino también el primogénito de toda creatura (Col 1, 15), en quien, por quien y para quien fueron hechas todas las cosas (Col 1, 16), en quien la plenitud de la divinidad reside junto con la realidad actual que nosotros atribuimos a los cuerpos materiales perceptibles y mensurables a través de nuestros sentidos (Col 2, 9), en una palabra, quien “está por encima de todas las cosas, Dios bendito por todos los siglos” (Rom 9, 5).

(2)   Cristología de las Epístolas Católicas

Las epístolas de San Juan serán consideradas junto con los demás escritos del mismo Apóstol en el siguiente apartado. Bajo el presente encabezado señalaremos brevemente los puntos de vista sostenidos por los apóstoles Santiago, Pedro y Judas relativos a Cristo.

(a)   La Epístola de Santiago

El objetivo principal de la Epístola de Santiago no nos permite esperar que la divinidad de Nuestro Señor quede en ella expresada formalmente como una doctrina de fe. Empero, esa doctrina está implícita en el lenguaje del escritor inspirado. Él profesa que su relación con Cristo es idéntica a la que tiene con Dios, y que es siervo de ambos (1,1). Aplica el mismo término al Dios del Antiguo Testamento y a Jesucristo (passim). Jesucristo es tanto el juez soberano como legislador independiente, que puede salvar y destruir (4, 12). La fe en Jesucristo es la fe en el Señor de la gloria (2,1). Si no se admite la firme fe del autor en la divinidad de Jesucristo el lenguaje de la epístola constituiría una forzada exageración.

(b)   La creencia de San Pedro

San Pedro se presenta a si mismo como siervo y apóstol de Jesucristo (I Pe 1, 1; II Pe 1, 1), quien fue anunciado por los profetas del Antiguo Testamento de modo tal que esos mismos profetas fueron también siervos, heraldos e instrumentos de Jesucristo (I Pe 1, 10-11). Es el Cristo preexistente quien modula las expresiones de los profetas de Israel al proclamar sus anuncios de su venida. San Pedro ha sido testigo de la gloria de Jesús en la Transfiguración (II Pe 1, 16). Parece disfrutar la enumeración de los títulos de su Señor: Jesús Nuestro Señor (II Pe 1, 2); Nuestro Señor Jesucristo (1, 14, 16); Señor y Salvador (3, 2); Nuestro Señor y Salvador Jesucristo (1, 1); cuyo poder es divino (1, 3); a través de cuyas promesas los cristianos participan de la naturaleza de Dios (1, 4). Es como si a lo largo de su carta, San Pedro experimentase la divinidad que confiesa respecto de Jesucristo.

(c)   La Epístola de San Judas

También San Judas se presenta a si mismo como siervo de Jesucristo, gracias a cuya unión los cristianos perseveran en la vida de la fe y santidad (1). Cristo es nuestro único Señor y Salvador (4), que castigó a Israel en el desierto al igual que hizo con los ángeles rebeldes (5). Él vendrá a juzgarnos rodeado de miríadas de santos (14). Los cristianos dirigen a Él su vista en busca de misericordia y Él se la mostrará cuando venga (21) y su contenido es la vida eterna. ¿Puede un Cristo meramente humano ser el objeto de esa clase de lenguaje?

(3)   Cristología Juanina

Aunque no hubiera nada más en el Nuevo Testamento para probar la divinidad de Cristo, los primeros catorce versículos del Cuarto Evangelio bastarían para convencer a cualquiera que creyera en la Biblia acerca de ese dogma. La doctrina del prólogo de ese evangelio constituye la idea fundamental de toda la teología juanina. El Verbo hecho carne, por un lado, es idéntico al Verbo que existía desde el principio y , por otro, con Jesucristo, el protagonista del Cuarto Evangelio. El Evangelio todo es la historia de la Palabra Eterna viviendo entre los hombres.

La enseñanza del Cuarto Evangelio también se halla en las epístolas juaninas. Desde las palabras de apertura el autor informa a sus lectores que la Palabra de vida ha sido manifestada y que los Apóstoles han visto, escuchado y tocado al la Palabra encarnada. La negación del Hijo significa la pérdida del Padre (I Jn 2, 23), y “quien confiese que Jesús es el Hijo de Dios, Dios permanece en él y él en Dios” (Ibíd. 4,15). Es más enfático aún el escritor hacia el fin de la epístola: “Pero sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al Verdadero Dios. Nosotros estamos en el Verdadero Dios, en su Hijo Jesucristo” (Ibíd. 5, 20) .

Según el Apocalipsis, Cristo es el primero y el último, el alfa y el omega, el eterno y el todopoderoso (1, 8; 21, 6; 22, 13). Es el Rey de reyes y Señor de los señores (19, 16), el Señor del mundo invisible ( 12, 10; 13, 8), el centro de la corte celestial (5, 6). Él recibe la adoración de los ángeles más elevados (5, y objeto de adoración ininterrumpida, en asociación con su Padre (5, 13; 17, 14)

(4)   Cristología de los Sinópticos

Hay una diferencia real entre la presentación del Señor que hacen los tres primeros evangelistas y la que hace San Juan. La verdad presentada por estos escritores podrá ser idéntica, pero es vista desde diferentes puntos de vista. Los tres Sinópticos resaltan la humanidad de Cristo en su obediencia a la ley, en su poder sobre la naturaleza, y su ternura hacia los débiles y afligidos. El Cuarto Evangelio no subraya los aspectos de la vida de Cristo que pertenecen a su humanidad, sino los que denotan la gloria de la Persona Divina, manifestada ante los hombres bajo forma visible. Pero a pesar de esas diferencias, los Sinópticos, a través de sus sutiles sugerencias, prácticamente anticipan la enseñanza del Cuarto Evangelio. Tal sugerencia está implícita, primero, en la aplicación sinóptica de la palabra “Hijo de Dios”a Jesucristo. Jesús es el Hijo de Dios, no meramente en sentido ético o teocrático, ni tampoco para decir que es uno entre varios hijos sino dejando claro que Él es el único, amadísimo Hijo del Padre, con una filiación no participada por nadie más y totalmente única (Mt 3, 17; 17, 5; 22, 41; 4, 3, 9; Lc 4, 3, 9). Su filiación se deriva del hecho de la venida del Espíritu Santo sobre María y de que el Altísimo la ha cubierto con su sombra (Lc 1, 35). Igualmente, los Sinópticos implican la divinidad de Cristo en su descripción de la Navidad y de las circunstancias que rodearon a ésta; Él es concebido por obra del Espíritu Santo (Lc 1, 35) y su Madre sabe que todas las generaciones la llamarán dichosa porque el Poderoso ha hecho en ella grandes cosas (Lc. 1, 48). Isabel la llama “bendita entre todas las mujeres”, bendice al fruto de su vientre y se maravilla de que la Madre de su Señor haya ido a visitarla (Lc 1, 42-43). Gabriel saluda a Nuestra Señora llamándola “llena de gracia”, “bendita entre las mujeres”; le vaticina que su Hijo será grande y llamado Hijo del Altísimo y que su reino no tendrá fin. (Lc 1, 28, 32). Cristo recién nacido es adorado por los pastores y los magos, representantes de los mundos judío y gentil; gloria de su pueblo, Israel (Lc 2, 30-32). Esas narraciones difícilmente caben en la descripción de un niño humano normal, pero sí adquieren significado a la luz del Cuarto Evangelio.

Los Sinópticos concuerdan con la enseñanza del Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo no únicamente en cuanto al uso que dan a la palabra “Hijo de Dios” y en las descripciones del nacimiento de Cristo y sus detalles. También lo hacen en las narraciones de la doctrina, vida y trabajos de Nuestro Señor. El mismo término Hijo del Hombre, aplicado frecuentemente por ellos a Jesús, se utiliza de tal manera que demuestra a Jesucristo como a alguien consciente de si mismo y para quien el elemento humano no es algo primario, sino secundario e sobreinducido. Muchas veces Cristo es simplemente llamado Hijo (Mt 11, 27; 28, 20) y, correspondientemente, Él nunca llama al Padre “nuestro” Padre, sino “mi” Padre (Mt 18, 10, 19, 35; 20, 23; 26, 53). Él recibe el testimonio del cielo durante su bautismo y transfiguración acerca de su filiación divina; los profetas del Antiguo Testamento no son rivales sino siervos en comparación con Él (Mt 21, 34). El título de “Hijo del Hombre”, así, significa una naturaleza para la que la humanidad de Cristo era accesoria. Igualmente, Cristo declara tener el poder de perdonar los pecados y da soporte a esa declaración con sus milagros (Mt 9, 2-6; Lc 5, 20, 24). Insiste en la fe hacia si (Mt 16, 16, 17); incluye su nombre en la fórmula bautismal entre la del Padre y el Espíritu Santo (Mt 28, 19); sólo Él conoce al Padre y sólo el Padre lo conoce a Él (Mt 11, 27); instituye el sacramento de la Eucaristía (Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19). Padece y muere para resucitar al tercer día (Mt 20, 19; Mc 10, 34; Lc 18, 33); sube al cielo pero no sin antes prometer que estará con nosotros hasta el fin del mundo (Mt 28, 20).

¿Será necesario añadir que las afirmaciones de Cristo respecto a tener la más alta dignidad personal están claras en los discursos escatológicos de los Sinópticos? Él es el Señor del universo material y moral. Como supremo legislador, Él es el punto de referencia de toda ley; como juez final, Él determina el destino de todos. Quitemos el Cuarto Evangelio del canon del Nuevo Testamento y aún tendríamos en los Evangelios Sinópticos una doctrina idéntica a la que se nos da en el Cuarto Evangelio acerca de la persona de Jesucristo. Algunos puntos de esa doctrina quizás estarían menos claramente expuestos que lo que están ahora, pero seguirían siendo substancialmente iguales.

III. TRADICIÓN CRISTIANA
La cristología bíblica muestra que Jesucristo es a la vez Dios y hombre. Mientras que la tradición cristiana siempre ha sostenido la triple tesis de que Cristo es verdadero Dios, verdadero hombre y que el hombre-Dios, Jesucristo, es una única e indivisible persona, las teorías erróneas y heréticas de varios líderes religiosos han forzado a la Iglesia a insistir más fuertemente en uno u otro de los elementos de su cristología. Una clasificación de los principales errores y de las correspondientes afirmaciones eclesiásticas nos muestran el desarrollo histórico de la doctrina de la Iglesia con suficiente claridad. El lector podrá encontrar una descripción más detallada de las principales herejías y concilios bajo sus respectivos encabezados.

(1)   La Humanidad de Cristo

Desde los primeros tiempos de la Iglesia fue negada la verdadera humanidad de Jesucristo. El docetista Marción y los priscilianistas solamente admiten que Jesús tenía un cuerpo aparente. Los valentinianos, un cuerpo traído del cielo. Los seguidores de Apolinar o niegan que Jesús tuviera un alma humana, o que poseyera la parte superior del alma humana y por ello sostienen que el Verbo provee la totalidad del alma de Cristo o por lo menos sus facultades superiores. Más recientemente, no ha sido la verdadera humanidad de Cristo lo que ha sido negado, sino la realidad histórica de la misma. Según Kant el credo cristiano trata del Cristo ideal, no del histórico. Para Jacobi, los cristianos adoran a un Jesús que constituye un ideal religioso, no un personaje histórico. Fichte afirma que entre Dios y el hombre existe una unidad absoluta, la cual fue detectada y enseñada primeramente por Jesús. Schelling sostiene que la encarnación es un hecho eterno, que alcanzó su momento culminante en Jesucristo. Para Hegel, Cristo no es la encarnación genuina de Dios en Jesús de Nazaret, sino el símbolo de la encarnación de Dios en la humanidad en general. Por último, algunos autores católicos distinguen entre el Cristo de la historia y el de la fe, destruyendo con ello la realidad histórica del Cristo de la fe. El nuevo Syllabus (Nombre dado a dos series de proposiciones que contienen errores religiosos condenados, respectivamente, por Pio IX, 1864, y Pio X, 1907. N.T.), en sus proposiciones 29 y siguientes, y la encíclica “Pascendi dominici gregis” (de Pio X, acerca de las teorías modernistas, promulgada el 8 de septiembre de 1907) pueden ser consultados al respecto.

(2)   La Divinidad de Cristo

 Ya desde los tiempos apostólicos la Iglesia veía la negación de la divinidad de Cristo como algo eminentemente anticristiano (I Jn 2, 22-23; 4, 3; II Jn 7). Los primeros mártires, los Padres más antiguos y las primeras liturgias eclesiásticas concuerdan en su profesión de la divinidad de Cristo. Aún así, los ebionitas, teodocianos, artemonitas y fotinianos veían a Cristo como un simple hombre, si bien dotado de una sabiduría divina, o como una apariencia de un eón emanado del Ser divino según la teoría gnóstica, o también como una manifestación de ese mismo ser, pero siguiendo las aseveraciones de los sabelianos y patripasionistas teístas y panteístas. Finalmente, otros lo reconocían como el Verbo encarnado, pero concebido de acuerdo a la opinión arriana, una creatura intermedia entre Dios y el mundo, distinta esencialmente del Padre y del Espíritu Santo. Si bien las definiciones de Nicea y de los concilios subsecuentes, especialmente el IV de Letrán, tratan directamente de la doctrina de la santísima Trinidad, también enseñan que el Verbo es consubstancial con el Padre y el Espíritu Santo, estableciendo así la divinidad de Jesucristo, el Verbo Encarnado. En tiempos más recientes, nuestros primeros racionalistas intentaron evitar el problema de Jesucristo y tenían poco que decir al respecto, haciendo a San Pablo el fundador de la Iglesia. Pero el Cristo histórico era una figura demasiado atractiva para seguir siendo ignorada. Y es más lamentable aún que la negación de la divinidad de Cristo no se circunscribe a los socinianos y a tales autores como Ewald y Schleiermacher. Incluso quienes profesan ser cristianos ven en Cristo la perfecta revelación de Dios, la verdadera Cabeza y Señor de la raza humana, pero, al fin y al cabo, terminan con las palabras de Pilato, “He ahí al Hombre”.

(3)   Unión Hipostática

En Jesucristo se reúnen hipostáticamente su naturaleza humana y su naturaleza divina. O sea, están unidas en la hipóstasis o persona del Verbo. También este dogma encontró acerbos enemigos desde los tiempos más tempranos de la Iglesia. Nestorio y sus seguidores admitían en Jesús una persona moral, del mismo modo como una sociedad humana forma una persona moral. Esta persona moral resulta de la unión de dos personas físicas, así como hay dos naturalezas en Cristo. Y estas dos personas están unidas no física sino moralmente, por medio de la gracia. La herejía de Nestorio fue condenada por Celestino I en el Sínodo Romano del año 430, y por el Concilio de Éfeso, en 431. La doctrina católica fue reafirmada posteriormente durante el Concilio de Calcedonia y en el segundo Concilio de Constantinopla. De esa doctrina se deduce que las naturalezas divina y humana están físicamente unidas en Cristo. Los monofisicistas concluyeron, de eso, que en tal unión física o la naturaleza humana había sido absorbida por la divina, como afirmaba Eutiques, o que la naturaleza divina fue absorbida por la humana, o que de la unión física de las dos resultó una tercera naturaleza gracias a una especie de mezcla física, o de su composición física. La verdadera doctrina católica fue sostenida por el Papa León Magno, el Concilio de Calcedonia y el V Concilio Ecuménico, en 553. El canon duodécimo de este último concilio también excluye la visión de que la vida moral de Cristo se desarrolló gradualmente para alcanzar su total maduración en la resurrección. Los adopcionistas renovaron en parte el nestorianismo porque consideraban al Verbo como el hijo natural de Dios y al hombre Cristo como un siervo o hijo adoptivo de Dios, el cual había otorgado su propia personalidad a la naturaleza humana de Cristo. Esta opinión fue rechazada por el Papa Adrián I, el Sínodo de Ratisbona, en 782, el Concilio de Frankfurt, en 794 y por León III en el Sínodo Romano de 799. No hace falta señalar que, según la posición sociniana y racionalista, la naturaleza humana de Cristo no está unida al Verbo. Dorner demuestra qué tan extendida está esta opinión entre los protestantes, dado que hay pocos teólogos protestantes de renombre que rechacen la personalidad propia de la naturaleza humana de Cristo. Entre los católicos, Berruyer y Günther reintrodujeron un nestorianismo modificado pero fueron censurados por la Congregación del Índice (17 de abril de 1755) y por el Papa Pio IX (15 de diciembre de 1857). La herejía monofisista fue retomada por los monotelitas, quienes sólo admitían una voluntad en Cristo y con ello contradecían las enseñanzas de los papas Martín I y Agatón y del VI Concilio Ecuménico. Tanto los cismáticos griegos como los reformadores del siglo XVI deseaban mantener a doctrina tradicional referente al Verbo encarnado, pero ya desde el principio los seguidores de la Reforma cayeron en errores que incluían las herejías nestorianas y monofisistas. Por ejemplo, los ubiquitarianos definen la esencia de la encarnación no como la adopción de la naturaleza humana por parte del Verbo, sino como la divinización de la naturaleza humana al participar de las propiedades de la naturaleza divina. Los siguientes teólogos protestantes se separaron aún más de los puntos de vista de la tradición cristiana. Para ellos Cristo era el sabio de Nazaret, quizás mayor que los profetas, cuya aparición bíblica, parte mito y parte historia, no es otra cosa sino la expresión de una idea popular acerca de la perfección humana. (La opinión protestante de las grandes iglesias reformadas, al momento, a 30 años del Concilio Vaticano II, concuerda casi enteramente con la católica en lo referente a Cristo. Cfr. Junger Moltmann, por ejemplo. N.T.). Los escritores católicos cuyas obras han dudado del carácter histórico de la narración bíblica de la vida de Cristo o de sus prerrogativas como hombre-Dios han sido censurados en el nuevo Syllabus y por la encíclica “Pascendi dominici gregis” (Hay una serie de teólogos católicos de renombre que ejercieron gran influencia durante el Concilio Vaticano II, y que han dejado tesis muy sólidas en la cristología católica: Hans Urs von Balthasar, por ejemplo. El Nuevo Catecismo de la Iglesia Católica, 430-478, recoge en forma didáctica la doctrina actual de la Iglesia al respecto. N.T.).

Véanse también las siguientes obras: Patrística: ATHANASIO, GREGORIO NACIANCENO, GREGORIO DE NIZA, BASILIO, EPIFANIO escribieron especialmente contra los seguidores de Arrio y Apolinar; CIRILO DE ALEJANDRIA, PROCLO, LEONCIO DE BIZANCIO, ANASTASIO SINAITA, EULOGIO DE ALEJANDRIA, PEDRO CRISOLOGO, FULGENCIO, se oponen a los nestorianos y monoficistas; SOFRONIO, MAXIMO, JUAN DAMASCENO, los Monotelitas; PAULINO DE AQUILEIA, ETERIO, ALCUINO, AGOBARDO, los Adopconistas. Vease P. G. y P. L. Escolástica: STO. TOMAS, Summa theol., III, QQ. I-lix; IDEM, Summa contra gentes, IV, XXVII-LV; In III Sentent.; De veritate, QQ. XX, XXIX; Compend, theol., QQ. CXCIX-CCXLII; Opusc., 2; etc.; BUENAVENTURA, Breviloquium, 1, 4; In III Sentent.; BELLARMINO, De Christo capite totius ecclesioe controvers., I, col. 1619; SUAREZ, De Incarn., opp. XIV, XV; LUGO, De lncarn., op. III. Teólogos Positivistas: PETAVIO, Theol. dogmat., IV, 1-2; THOMASSIN, De Incarn., dogm. theol., III, IV. Escritos recientes: FRANZELIN, De Verbo Incarn. (Roma, 1874); KLEUTGEN, Theologie der Vorzeit, III (Münster, 1873); JUNGMANN, De Verbo incarnato (Ratisbona, 1872); HURTER, Theologia dogmatica, II, tract. vii (Innsbruck, 1882); STENTRUP, Proelectiones dogmaticoe de Verbo incarnato (2 vols., Innsbruck, 1882); LIDDON, The Divinity of Our Lord (Londres, 1885); MAAS, Christ in Type and Prophecy (2 vols., Nueva York, 1893-96); LEPIN, Jésus Messie et Fils de Dieu (Paris, 1904). Véanse igualmente las obras acerca de la vida de Cristo y los comentarios principales acerca de los pasajes bíblicos citados en este artículo. “Mysterium Salutis” II/1 (Madrid 1969); H.Urs von Balthasar, Teodramática 3. Las personas del drama: el hombre en Cristo (Encuentro, Madrid 1993); Karl Rahner, Muerte de Jesús y definitividad de la revelación cristiana, en AA.VV. Teología de la cruz (Sígueme, Salamanca 1979). Para las demás partes de la teología dogmática consulte la bibliografía al final de esta sección (I.).

A.J. MAAS
Transcrito por Douglas J. Potter
Dedicado al Sagrado Corazón de Jesucristo
Traducido por Javier Algara Cossío.

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La expresión “conocimiento de Jesucristo” utilizada en este artículo no se refiere a un compendio de lo que conocemos sobre Jesucristo, sino a un análisis de la dotación intelectual de Cristo.

Poseyendo Cristo dos naturalezas, y por lo tanto dos inteligencias, la humana y la divina, el problema sobre el conocimiento encontrado en su inteligencia divina es idéntico al problema acerca del conocimiento de Dios. Los arrianos, ciertamente, sostenían que el Verbo mismo ignoraba muchas cosas, por ejemplo, el día del juicio; en esto eran consistentes con su negación de que el Verbo es consustancial con el Dios omnisciente. Los agnoetas, también, atribuían ignorancia no solamente al alma humana de Cristo, sino al Verbo eterno. Suicer, s.v. Agnoetai, I, p. 65, dice: “Hi docebant divinam Christi naturam… quaedam ignorasse, ut horam extremi judicii”. Pero los agnoetas eran una secta de los monofisitas, e imaginaban una confusión de naturalezas en Cristo, siguiendo modelo eutiquiano, atribuyendo ignorancia a aquella naturaleza divina en la que su naturaleza humana (como sostenían) estaba absorbida. Una honesta profesión de la divinidad de Cristo requiere la admisión de la omnisciencia en su inteligencia divina.

I. Clases de Conocimiento en la inteligencia humana de Cristo

(1) La Visión Beatífica
(2) Conocimiento Infuso de Cristo
(3) Conocimiento Adquirido de Cristo

II. Alcance del conocimiento de Cristo

 

I. CLASES DE CONOCIMIENTO EN LA INTELIGENCIA HUMANA DE CRISTO

El Hombre-Dios poseía no solo una naturaleza divina sino también una naturaleza humana, y por lo tanto una inteligencia humana, y es el conocimiento propio de esta naturaleza el que nos interesa aquí. La integridad de su naturaleza humana implica la cognición intelectual por actos de su inteligencia humana. Jesucristo puede ser sabio por la sabiduría de Dios; sin embargo, la humanidad de Cristo conoce por su propio acto mental. Si exceptuamos a Hugo de San Víctor, todos los teólogos enseñan que el alma de Cristo es elevada a la participación en la sabiduría divina por una infusión de luz divina. Pues el alma de Cristo gozó desde el principio de la visión beatífica, estaba dotada de ciencia infusa, y adquirió en el curso del tiempo conocimiento experimental.

(1) La Visión Beatífica

Petavio (De Incarnatione, I, xii, c. 4) mantiene que no hay controversia entre los teólogos, o incluso entre los cristianos, acerca del hecho de que el alma de Jesucristo disfrutó de la visión beatífica (ver CIELO) desde el comienzo de su existencia. Él conocía a Dios en su esencia, o, en otras palabras, lo veía cara a cara como los bienaventurados en el cielo. Los grandes teólogos conceden abiertamente que esta doctrina no está expuesta explícitamente en los libros de la Sagrada Escritura, ni siquiera en los escritos de los primeros Padres; pero incluso modernos maestros en teología no dudan en considerar la opinión contraria como imprudente, aunque fue sostenida por la falsa escuela católica de Günther. La raíz del privilegio de la visión beatífica de que goza el alma humana de Cristo es su unión hipostática con el Verbo. Esta unión implica una plenitud de gracia y de dones en la inteligencia y la voluntad. Tal repleción no existe sin la visión beatífica. De nuevo, en virtud de su unión hipostática la naturaleza humana de Cristo es asumida en la unidad de la persona divina; no se manifiesta cómo una alma tal podría al mismo tiempo permanecer excluida de la visión de Dios que los seres humanos corrientes esperan alcanzar solo cuando su estadía en la tierra haya culminado. Una vez más, en virtud de la unión hipostática, Jesús, incluso como hombre, era el hijo natural de Dios, no solamente hijo adoptivo. Ahora bien, no sería correcto privar de contemplar el rostro de su padre a un hijo que lo merece —una incongruencia que habría tenido lugar en el caso de Cristo si su alma hubiera estado despojada de la visión beatífica. Todas estas razones demuestran que el alma humana de Cristo debe haber visto a Dios cara a cara desde el primer momento de su creación.

Aunque la Escritura no declara en términos explícitos que Jesús fue privilegiado con la visión beatífica, contiene pasajes que implican este prerrogativa: Jesús habla de cosas divinas como un testigo ocular (Juan 3, 11 ss.; 1, 18; 1, 31 s.); cualquier conocimiento de Dios inferior a la visión inmediata es imperfecto e indigno de Cristo (1 Cor. 13, 9-12); Jesús afirma repetidamente que Él conoce al Padre y es conocido por Él, que Él conoce lo que el Padre conoce. Existe una dificultad en conciliar los sufrimientos e incomparable aflicción de Cristo con la beatitud implicada en su visión beatífica. Pero si el Verbo pudo estar unido a la naturaleza humana de Cristo sin permitir que su gloria se efundiera en su cuerpo sagrado, la felicidad de la visión beatífica también podría haber estado en el alma humana de nuestro Señor sin efundirse en sus facultades menores y sin absorberlas, a fin de que pudiera sentir los aguijones del pesar y el sufrimiento. Una misma facultad puede ser afectada simultáneamente por la pena y el gozo, lo que resulta de la percepción de objetos diferentes (cf. Sto. Tomás III, Q. xiii, a. 5, ad 3; San Buenaventura in III, dist. xvi, a. 2, q. 2); los mártires han testificado con frecuencia la felicidad extática con que Dios colmaba sus almas, al mismo tiempo que sus cuerpos sufrían los tormentos extremos.

(2) Conocimiento Infuso de Cristo

La existencia de una ciencia infusa en el alma humana de Jesucristo puede tal vez ser menos incontestable, desde un punto de vista teológico, que su continua y singular complacencia en la visión de Dios; sin embargo, se admite casi universalmente que Dios infundió en la inteligencia humana de Cristo una ciencia similar en su tipo a la de los ángeles. Este es un conocimiento que no se adquiere gradualmente por la experiencia, sino que es comunicado al alma en una sola efusión. Esta doctrina se asienta sobre bases teológicas: el Hombre-Dios debió haber poseído todas las perfecciones —como fe o esperanza— excepto aquellas que serían incompatibles con su visión beatífica, o con su inocencia —como contrición—, o con su carácter de Redentor, lo que sería incompatible con la consumación de su gloria. Ahora bien, la ciencia infusa no es incompatible con la visión beatífica de Cristo, con su inocencia, ni con su carácter de Redentor. Además, el alma humana de Cristo es el primero y más perfecto de todos los espíritus creados, y no puede serle vedado un privilegio concedido a los ángeles. Más aún, una inteligencia creada es perfecta solo cuando, además de la visión de las cosas en Dios, tiene una visión de las cosas en ellas mismas; Dios únicamente ve todas las cosas comprensivamente en Él mismo. El Hombre-Dios, además de verlas en Dios, también las percibiría y conocería por su inteligencia humana. Por último, la Sagrada Escritura apoya la existencia de tal ciencia infusa en la inteligencia humana de Cristo: San Pablo habla de todos los tesoros de la sabiduría y ciencia de Dios ocultos en Cristo (Col. 2, 3); Isaías habla del espíritu de sabiduría y consejo, de ciencia y entendimiento, reposando sobre Jesús (Is. 11, 2); San Juan señala que Dios ha dado su Espíritu sin medida a su enviado divino (Juan 3, 34); San Mateo presenta a Cristo como nuestro Maestro supremo (Mt. 23, 10). Además del conocimiento divino y angélico, la mayoría de los teólogos admite en la inteligencia humana de Jesucristo una ciencia infusa per accidens, es decir, una comprensión extraordinaria de las cosas que podrían ser aprendidas del modo ordinario, similar a aquella otorgada a Adán y Eva (cf. Sto. Tomás III., Q. i, a. 2; QQ. viii-xii; Q. xv, a. 2).

(3) Conocimiento Adquirido de Cristo

Jesucristo tiene también, sin duda, un conocimiento experimental adquirido por el uso natural de sus facultades, a través de sus sentidos e ideación, tal como sucede en el caso del conocimiento humano común. Decir que sus facultades humanas estaban totalmente inactivas parecería una profesión ya sea de monotelismo o de docetismo. Este conocimiento creció naturalmente en Jesucristo en el curso del tiempo, de acuerdo con las palabras de Lucas 2, 52: “Jesús progresaba en sabiduría, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres”. Entendido de este modo, el Evangelista habla no solo de una manifestación cada vez mayor de la ciencia infusa y divina de Cristo, no solo de un incremento en su conocimiento en cuanto a efectos externos, sino de un adelanto real en su conocimiento adquirido. No es que este tipo de conocimiento implicara un objeto mayor de su ciencia, sino que significa que Él llegó a conocer gradualmente, según un modo meramente humano, algunas de las cosas que había conocido desde el principio por su ciencia divina e infusa.

II. ALCANCE DEL CONOCIMIENTO DE JESUCRISTO

Ya se ha dicho que el conocimiento en la naturaleza divina de Cristo es coextensivo a la omnisciencia de Dios. En cuanto al conocimiento experimental adquirido por Cristo, debe haber sido por lo menos igual a la ciencia de los más dotados de los hombres; nos parece totalmente impropio de la dignidad de Cristo que sus poderes de observación y penetración naturales debieran haber sido menores que aquellos de otros hombres naturalmente perfectos. Pero la dificultad principal proviene de la cuestión sobre el grado del conocimiento de Cristo que fluye de su visión beatífica, y de su medida de conocimiento infuso.

(1) El Concilio de Basilea (Sesión XXII) condenó la proposición de un cierto Agustino de Roma: “Anima Christi videt Deum tam clare et intense quam clare et intense Deus videt seipsum” (El alma de Cristo ve a Dios tan clara e íntimamente como Dios se percibe a sí mismo). Es bastante claro que, no obstante cuán perfecta sea el alma de Cristo, siempre queda finita y limitada; de aquí que su conocimiento no pueda ser ilimitado e infinito.

(2) Aunque la ciencia en el alma humana de Cristo no era infinita, era de lo más perfecta y abarcaba el mayor rango, extendiéndose a las ideas divinas ya consumadas, o aún por ser consumadas. La nesciencia de cualquiera de ellas denotaría ignorancia positiva en Cristo, como la ignorancia de la ley en un juez. Pues Cristo no es solamente nuestro Maestro infalible, sino también el mediador universal, el supremo juez, el rey soberano de toda la creación.

(3) Se citan dos importantes textos contra esta perfección del conocimiento de Cristo: Lucas 2, 52 requiere de un progreso en el conocimiento de Cristo; este texto ya ha sido considerado en el parágrafo anterior. El otro texto es Marcos 13, 32: “Mas de aquel día y hora, nadie sabe nada, ni los ángeles en el cielo, ni el Hijo, sino solo el Padre.” Después de todo lo que se ha escrito en los últimos años, no vemos la necesidad de agregar algo a las explicaciones tradicionales: el Hijo no tiene conocimiento del día del juicio que pueda comunicar; o el Hijo no tiene conocimiento de este evento, lo que resulta de su naturaleza humana como tal, o, de nuevo, el Hijo no tiene conocimiento del día ni la hora que no le haya sido comunicado por su Padre. (Ver Mangenot in Vigouroux, “Dict. de la Bible”, II, Paris, 1899, 2268 ss.)

Desde los tiempos de las controversias nestorianas, la tradición católica ha sido prácticamente unánime en cuanto a la doctrina concerniente al conocimiento de Cristo (cf. Leporio, “Libellus Emendationis”, n. 40; Eulogio Alej., “in Phot.”, cod. 230, n. 10; San Gregorio Magno, lib. X, ep. xxxv, xxxix; Sofronio, “Ep. Syn. ad Sergium”; Damasceno, “De Haer.,” n. 85; Nat. Alex., “Hist. Eccl. in saec. sext.”, n. 85). En cuanto a los Padres anteriores a la controversia nestoriana, Leoncio de Bizancio hace resignar su autoridad ante los opositores de nuestra doctrina sobre el conocimiento de Cristo; Petavio la presenta como parcialmente irresuelta; pero los primeros Padres pueden ser excusados porque escribieron en la mayoría de los casos contra la herejía arriana, de manera tal que se aplicaron a establecer la divinidad de Cristo extirpando toda ignorancia de su naturaleza divina, y no se preocuparon por adentrar en una investigación ex professo del conocimiento propio de su naturaleza humana. En aquel tiempo no había razón para tal estudio. Después del período patrístico, Fulgencio (Resp. ad quaest. tert. Ferrandi) y Hugo de San Víctor exageraron el conocimiento humano de Cristo, así que los primeros Escolásticos preguntaron por qué la omnisciencia de Dios era incomunicable (Lomb., “Liber Sent.”, III, d. 14). Pero incluso en este período se admitía por lo menos una diferencia modal entre la omnisciencia de Dios y el conocimiento humano de Cristo (cf. Buenav. in III., dist. 13, a. 2). Pronto, sin embargo, los teólogos comenzaron a limitar el conocimiento humano de Cristo al rango de la scientia visionis o de todo lo que en acto ha sido, es, o será, mientras que la omnisciencia de Dios comprende también el rango de las posibilidades.

PEDRO LOMBARDO, Liber Sent., III, dist. 13-14, y STO. TOMÁS, SAN BUENAVENTURA, ESCOTO, DIONISIO EL CARTUJO acerca de este pasaje; Summa, III, QQ. viii-xii, y sv, a. 2, y VALENT., SUÁREZ, SALMERON sobre estos capítulos; MELCHOR CANO, De Locis, XII, xiii; PETAVIO, I, i ss.; THOMASSIN, VII; LEGRAND, De Incarn., dissert. ix, c. ii; MALDONADO, A LÁPIDE, KNABENBAUER, etc., sobre Lucas 3, 52 y Marcos 23, 32; FRANZELIN, De Verb. Incarn., p. 426. Ciertas obras han sido ya citadas en el cuerpo del artículo.

A.J. MAAS
Transcrito por Thomas M. Barrett
Dedicado a las Afligidas Almas del Purgatorio
Traducido por Emilce S. Fékete.

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En los siguientes párrafos nos esforzaremos para establecer la cronología absoluta y relativa de la vida de Nuestro Señor; es decir, primero mostraremos cómo ciertos factores conectados con la historia de Jesucristo encajan con el curso de la historia universal y, en segundo lugar, cómo el resto de la vida de Jesús debe ser arreglado en base a la interrelación de sus elementos simples.

I. CRONOLOGÍA ABSOLUTA

Los episodios cuya cronología absoluta puede ser determinada con una mayor o menor probabilidad son el año de la natividad de Cristo, el comienzo de Su vida pública, y el de Su muerte. Dado que no podemos examinar en forma total los datos ingresados en los diferentes problemas, el lector tendrá que comparar lo que ya se ha dicho sobre estos puntos en el artículo CRONOLOGÍA BÍBLICA.

A. La Natividad

San Mateo (2, 1) nos cuenta que Jesus nació “en los días del rey Herodes”. Josefo (Ant., XVII, viii, 1) nos informa que Herodes murió después de gobernar durante treinta y cuatro años de facto, ó treinta y siete años de jure. Herodes fue nombrado Rey de Judea por derecho en el 714 A.U.C., mientras que inicia su régimen presente después de tomar Jerusalén en el 717 A.U.C. Como los judíos computaban sus años de un Nisán a otro Nisán, y contaban partes fraccionadas como un año entero, con los datos anteriores podemos datar la muerte de Herodes entre los años 749, 750, 751 A.U.C. Josefo nos cuenta de un eclipse de luna ocurrido no mucho antes de la muerte de Herodes entre el 12 y el 13 de marzo del 750 A.U.C. por lo que Herodes debe haber muerto antes de la Pascua de ese año que cayó el 12 de abril (Josefo, “Ant”., iv, 4; viii, 4). Como Herodes mató a niños hasta de dos años de edad, para destruir al recién nacido Rey de los Judíos, debemos entonces pensar que Jesús debe haber nacido entre los años 747, 748 y 749 A.U.C. El censo bajo Cirino que menciona Lucas en conexión con la natividad de Jesucristo, y la sobresaliente conjunción astronómica de Marte, Júpiter y Saturno en Piscis, en la primavera del 748 A.U.C. no nos dá un resultado más exacto.

B. Comienzo del Ministerio Público

Podemos calcular la fecha del inicio del ministerio de Cristo a partir de tres fuentes diferentes de datos que se encuentran, respectivamente, en Lucas 3,23; en Josefo “Bel. Jud.” I, xxi, 1; o en “Ant.”, XV, ii, 1; y en Lucas, 3, 1.
En el primero de estos pasajes se lee: “Jesús, al empezar, tenía unos treinta años”. La frase “al empezar” no califica la expresión que le sigue de “unos treinta años”, sino que indica el comienzo de la vida pública. Tal como hemos encontrado que el nacimiento de Jesús ocurrió dentro del período del 747 al 749 A.U.C., Su vida pública debe haber comenzado entre el 777 y el 779 A.U.C.

Segundo, cuando, poco tiempo antes de la primera Pascua de Su vida pública, Jesús expulsa a los vendedores y a los compradores fuera del Templo, los judíos dijeron: “Cuarenta y seis años se han empleado en edificar este templo” (Juan 2,20). Ahora bien, según el testimonio de Josefo, (loc. cit.), el edificio del Templo fue iniciado en el año décimoquinto del actual reinado de Herodes o en el décimoctavo de su reino de jure, es decir, el 732 A.U.C.; por lo tanto, sumando cuarenta y seis años al edificio actual, la Pascua del primer año de la vida pública de Cristo debe haber sido en el 778 A.U.C.

Tercero, el Evangelio de San Lucas (3,1) asigna el inicio de la misión de San Juan Bautista a “El año quintodécimo del imperio de Tiberio César”. Augusto, el predecesor de Tiberio, murió el 19 de agosto del 767 A.U.C., o sea que el año décimoquinto del reino independiente de Tiberio fue el 782 A.U.C.; pero entonces Tiberio comenzó a estar asociado a Augusto en el año 764 A.U.C., es decir, que el año quince contado a partir de esta fecha cae en el 778 A.U.C. La vida pública de Jesucristo comenzaría unos meses después, alrededor del 779 A.U.C.

C. El año de la muerte de Cristo

De acuerdo a los Evangelistas, Jesús padeció bajo el Sumo Sacerdote Caifás (772-90 A.U.C., ó 18-36 D.C.), durante el gobierno de Poncio Pilato (780-90 A.U.C.). Pero en realidad este dato deja en forma indefinida el momento exacto. La tradición y los testimonios de los Padres de la Iglesia recolectados por Patrizi (De Evangeliis), ubican la muerte de Jesús en el año quince de Tiberio, durante el consulado de Géminis, cuarenta y dos años antes de la destrucción de Jerusalén, y doce años antes de la predicación del Evangelio a los gentiles. Ya hemos visto que el décimoquinto año de Tiberio fue el 778 o el 782, ya sea que se mida desde el reino asociado de Tiberio o a partir de su reinado él solo; el consulado de Géminis (Fufius y Rubellius) cae en el año 782 A.U.C.; el año cuarenta y dos antes de la destrucción de Jerusalén fue el 29 D.C. o el 782 A.U.C.; los doce años antes de la predicación del Evangelio a los gentiles nos lleva al mismo año, es decir, al 29 D.C. o al 782 A.U.C.; la conversión de Cornelio, la cual marca el comienzo de las misiones a los gentiles, cayó probablemente en los años 40 ó 41 D.C.

D. El día de la muerte de Cristo

Jesús murió un viernes, en el día quince de Nisán. Que murió en viernes está claramente escrito en Marcos (15, 42), Lucas (23, 54), y en Juan (19, 31). Los pocos escritores que asignan otro día para la muerte de Cristo prácticamente se pierden entre el gran número de autoridades que lo colocan en viernes. Más aún, ni siquiera se ponen de acuerdo entre ellos: Epifanio, por ejemplo, ubica la Crucificción en martes; Lactancio en sábado; Westcott en jueves; Casiodoro y Gregorio de Tours, ni tan siquiera la fechan en viernes. Los tres primeros evangelistas son igualmente claros sobre la fecha de la Crucificción. Ubican la Última Cena en el día catorce de Nisán, tal como lo podemos ver en Mateo 26, 17-20; en Marcos 14, 12-17; en Lucas 22, 7-14. No debe haber tampoco ninguna duda sobre la concordancia entre San Juan y los Evangelistas Sinópticos respecto a la Última Cena y a la Crucificción. La Cena se llevó a cabo “Antes de la fiesta de la Pascua” (Juan, 13, 1), es decir el 14 de Nisán, tal como se lee en Mateo 22, 7-14. El día del sacrificio se computaba según el método romano (Jovino, 123 sqq., 139 sqq.). Algunos discípulos pensaron que Judas dejó la mesa porque Jesús le dijo: “Compra lo que necesitamos para la fiesta, o que diese algo a los pobres” (Juan,13, 29).

Si la Cena se hubiera llevado a cabo el día 13 de Nisán difícilmente pudiésemos entender esta creencia de los discípulos ya que Judas debería de haber hecho las compras y haber distribuído las limosnas el 14 de Nisán; no hubiera habido necesidad de su apresuramiento hacia la ciudad en medio de la noche. El día de la Crucificción de Cristo, los judíos “no entraron en el pretorio por no contaminarse, para poder comer la Pascua ” (Juan,18, 28). La pascua que los judíos deseaban comer no hubiera podido ser el cordero pascual que era el que se comía el 14 de Nisán, porque la contaminación contraída al entrar al pretorio hubiera cesado al atardecer, por lo que no les hubiera impedido compartir la cena pascual. La pascua que los judíos tenían en vista debe haber sido el ofrecimiento sacrificial (Chagighah), el que también se llama pascua y el que se comía el día 15 de Nisán. Por lo tanto, este pasaje ubica la muerte de Jesucristo en el día décimoquinto de Nisán. Se dice que Jesús sufrió y murió en la “preparación de la Pascua” o, simplemente en la “Parasceve” (Juan,19,14;31); como “parasceve” significaba viernes, la expresión “Parasceve” denota entonces el viernes en el que debía de caer la pascua. Por último, al siguiente día de la “Parasceve” en que murió Jesús se le llama “día grande aquel sábado” (Juan 19,31), ya sea para hacer resaltar su ocurrencia en la semana pascual o para distinguirlo de la pascua anterior, o día de descanso menor.

II. CRONOLOGÍA RELATIVA

Ningún estudiante de la vida de Jesús pondrá en duda el órden cronológico de sus principales divisiones: infancia, vida oculta, vida pública, pasión, gloria. Sin embargo, la sucesión de los eventos en divisiones más sencillas no siempre está tan claramente definida y dá lugar a disputas.

A. La Infancia de Jesús

Por ejemplo, la historia de la infancia está registrada solamente en el Primer y el Tercer Evangelios. Cada Evangelista se contenta con señalar cinco hechos: San Mateo describe el nacimiento de Jesús, la adoración de los Magos, la huída a Egipto, la matanza de los Santos Inocentes, y el regreso a Nazareth. San Lucas nos da un bosquejo del nacimiento, de la adoración de los pastores, de la circuncisión, de la purificación de la Vírgen, y del regreso a Nazareth. Ambos evangelistas coinciden en el primero y en el último de estas series de acontecimientos (por sobretodo, los estudiosos colocan al nacimiento, la adoración de los pastores y la circuncisión antes de los Magos), pero ¿cómo vamos a ordenar estos tres eventos presentados por San Mateo según el órden dado por San Lucas? Indicamos algunas de las formas en las que estas secuencias cronológicas han sido arregladas.

1. El nacimiento, la adoración de los pastores, la circuncisión, la adoración de los Magos, la huída a Egipto, la matanza de los Inocentes, la purificación, el regreso a Nazareth. Este orden implica que, o la purificación se retrasó más allá del día catorce, lo cual contradice a Lucas 2,22ss., o que Jesús nació muy poco tiempo después de la muerte de Herodes, de tal forma que la Sagrada Familia pudo regresar de Egipto dentro de los catorce días después del nacimiento de Jesús. La tradición no apoya este rápido regreso desde Egipto.

2. El nacimiento, la adoración de los pastores, la circuncisión, la adoración de los Magos, la purificación, la huída a Egipto, la matanza de los Inocentes, el regreso a Nazareth. Según este orden, los Magos o bien llegaron unos pocos días antes de la purificación o lo hicieron el 6 de enero; pero en ninguno de los casos podemos entender por qué la Sagrada Familia hubiera ofrecido el sacrificio de los pobres después de haber recibido las ofrendas de los Magos. Además, el primer Evangelista dice que el ángel se le apareció a José inmediatamente después de que se marcharon los Magos, y no es poco probable que Herodes hubiese esperado bastante antes de preguntar sobre los pormenores del nacimiento del rey. Estas dificultades no se allanan sencillamente por poner la adoración de los Magos el día antes de la purificación; es muy poco probable en ese caso que la Sagrada Familia hubiese ofrecido el sacrificio de los pobres.

3. Debido a que Lucas 2,39 parece excluir la posibilidad de ubicar la adoración de los Magos entre la presentación y el regreso a Nazareth, están los que interpretan el haber localizado el adviento de los magos, la huída a Egipto, la matanza de los Inocentes, y el regreso desde Egipto después de los hechos contados por San Lucas. Están de acuerdo en que la Sagrada Familia volvió a Nazareth después de la purificación, y que entonces salió de Nazareth para establecer su hogar en Belén. Eusebio, Epifanio y otros escritores antiguos desean ubicar la adoración de los Magos dentro de los siguientes dos años después del nacimiento de Cristo; Paperbroch y sus seguidores permiten un año y trece días entre el nacimiento y la llegada de los Magos; mientras tanto Patrizi está de acuerdo con aquellos que sitúan el adviento de los Magos en unas dos semanas después de la purificación. El texto de Mateo 2, 1, 2, dificilmente permite un intervalo de más de un año entre la purificación y la llegada de los Magos; la opinion de Patrizi parece satisfacer todos los datos dados por los Evangelios, sin contradecir lo que ha agregado la tradición.

B. La Vida Oculta de Jesús

Fue en el aislamiento en Nazareth que Jesús pasó la mayor parte de Su vida terrena. Los escritos inspirados son muy retiscentes sobre este período: Lucas, 2,40-52; Marcos 6,3; Juan 6,42; 7,15, son los únicos pasajes que se refieren a la vida oculta. Algunos de ellos nos dan una visión general de la vida de Cristo: “El niño crecía y se fortalecía lleno de sabiduría, y la gracia de Dios estaba en Él” es una breve reseña de los años que siguen al regreso de la Sagrada Familia después de la ceremonía de la purificación en el Templo. “Jesús crecía en sabiduría y edad y gracia ante Dios y ante los hombres “, y Él “les estaba sujeto” forman el marco inspirado de la vida de Cristo en Nazareth después de que cumplió los doce. “Cuando era ya de doce años ” Jesús acompañó a Sus padres a Jerusalén, “según el rito festivo”; “y volverse ellos, acabados los días, el niño Jesús se quedó en Jerusalén sin que sus padres lo echasen de ver.” “Al cabo de tres días le hallaron en el templo, sentado en medio de los doctores, oyéndolos y preguntándoles.” Fue en esta ocasión en que Jesús menciona las únicas palabras que tenemos del período de Su vida oculta: “¿Por qué me buscabais? ¿No sabíais que es preciso que me ocupe en las cosas de mi Padre?” Los judíos nos cuentan que Jesús no pasó por el aprendizaje de las escuelas rabínicas: “¿De dónde le vienen a éste tales cosas?”.

La misma pregunta es hecha por la gente de Nazareth quien agrega: “¿No es acaso el carpintero?” San Justino es una autoridad para la declaración que Jesús hizo especialmente sobre “arados y yugos” (Contra Tryph., 88). Aunque no haya certeza de que en época de Jesús existieran escuelas primarias en las villas judías, podemos inferir de los Evangelios que Jesús sabía cómo leer (Lucas 4,16) y escribir (Juan 8,6). Debe de haber aprendido a una edad temprana el también llamado Shema (Deut. 6,4), y el Hallel, o Salmos 113-118 (Hebr.); también debe de haber estado familiarizado con otras partes de las Escrituras, especialmente con los Salmos y con los Libros Proféticos, ya que contantemente se refiere a ellos en Su vida pública. Se asevera también que Palestina, en tiempos de Jesucristo, prácticamente era bilingüe, por lo que Cristo debe haber hablado arameo y griego; las indicaciones de que Él estaba familiarizado con el hebreo y el latín son insignificantes. La enseñanza pública de Jesús demuestra que era un atento observador de las cosas y sonidos de la naturaleza, y de los hábitos de todas las clases de hombres. Ya que eran las fuentes usuales de Sus enseñanzas. Para concluir, la vida oculta de Jesús que se extiende a través de treinta años es bastante diferente de la que uno habría de esperar en el caso de una Persona Quien es adorado por Sus seguidores como su Dios y reverenciado como su Salvador; esta es una prueba indirecta de la credibilidad de la historia Evangélica.

C. La Vida Pública de Jesús: Su Duración

La cronología de la vida pública ofrece ciertos problemas al que la interpreta; tocaremos solamente dos de esos problemas: la duración de la vida pública y los viajes sucesivos durante la misma.
Existen dos opiniones opuestas respecto a la duración del ministerio de Jesús: San Ireneo (Contra Haer., II, xxii, 3-6) parece sugerir un período de quince años; las frases proféticas, “un año de desquite”, “el año de mis redimidos” (Is., 34,8; 63,4), parece que indujeron a Clemente de Alejandría, a Julio el Africano, a Filastro, a Hilario y a dos o tres escritores patrísticos más a dar una duración de un año a la vida pública. Esta última opinión encontró algunos seguidores entre estudiosos recientes: von Soden, por ejemplo, defiende este punto de vista en la “Encyclopaedia Biblica” de Cheyne. Pero el texto Evangélico demanda una duración mayor. El Evangelio de San Juan menciona tres pascuas diferentes en la historia del ministerio de Cristo (2,13; 6,4; 11,55). La primera de las tres fue poco después del bautismo de Jesús; la última coincide con Su Pasión, por lo tanto deben de haber transcurrido dos años entre ambos eventos para darnos el espacio necesario para la pascua que se menciona en 6,4. Westcott y Hort omiten la expresión “la pascua” en 6,4 para comprimir el ministerio de Jesús a un año; pero todos los manuscritos, todas las versiones y casi todos los Padres testifican en base a la lectura que dice “En de eggysto pascha heeorteton Ioudaion”: “Estaba cercana la Pascua, la fiesta de los judíos”. Hasta aquí entonces, todo tiende a favorecer el punto de vista de aquellos escritores y de los comentaristas más recientes quienes extienden el período del ministerio de Cristo a un poco más allá de los dos años.

Pero al hacer una comparación entre el Evangelio de San Juan con los Evangelistas Sinópticos, parece ser que se introduce otra pascua más en la vida pública de Cristo, mencionada en el Cuarto Evangelio. Juan 4,45 relata el regreso de Jesús a Galilea después de la primera pascua de Su vida pública en Jerusalén, y el mismo evento es contado en Marcos 1,14, y en Lucas 4,14. La pascua mencionada en Juan 6,4 tiene su paralelo con la “hierba verde” de Marcos 6,39, y en la multiplicación de los panes en Lucas 9,12ss. Pero la arrancada de espigas contada en Marcos 2,23 y en Lucas 6,1 implica otra estación pascual entre las que expresamente se mencionan en Juan 2,13 y en 6,4. Esto nos muestra que la vida pública de Jesús se debe haber extendido por un período de cuatro pascuas, es decir que debe haber durado tres años y unos pocos meses más. Aunque el Cuarto Evangelio no indica esta cuarta pascua en una forma tan clara como lo hace con las otras tres, no está totalmente callado respecto a ella. La “fiesta de los judíos” que se menciona en Juan 5,1 ha sido identificada con la Fiesta de Pentecostés, la Fiesta de los Tabernáculos, la Fiesta de la Expiación, la Fiesta de la Luna Nueva, la Fiesta de Purim, la Fiesta de la Dedicación, por varios comentaristas; otros mientras tanto confiesan que no son capaces de determinar a cuál de las fiestas judías se refiere ese pasaje. Casi todas estas dificultades desaparecerían si ese día de fiesta fuera visto como la pascua, en la forma que tanto el texto (heorte) como Juan 4,35 parecieran pedir (cf. Dublin Review, XXIII, 351 sqq.).

D. La Vida Pública de Jesús: Sus Viajes

Se pueden clasificar los viajes que hizo durante Su vida pública en nueve grupos: los seis primeros se efectuaron principalmente en Galilea y tuvieron a Cafarnaúm como su punto central; los últimos tres llevan a Jesús hacia Judea sin ningún punto central de referencia. No podemos entrar en medio de las disputas relacionadas con los incidentes ocurridos en los diferentes grupos.

1. Primer Viaje.
Diciembre, A.U.C. 778 – Primavera, 779. (Cf. Juan 1 y 2; Mateo 3 y 4; Marcos 1; Lucas 3 y 4)
Jesús abandona Su vida oculta en Nazareth, y va a Betania al otro lado del Jordán, en donde es bautizado por Juan y recibe el primer testimonio del Bautista hacia Su misión Divina. Se retira entonces hacia el desierto de Judea, en donde ayuna durante cuarenta días y es tentado por el diablo. Después de esto se queda viviendo cerca de la zona en donde se lleva a cabo el ministerio del Bautista y ahí recibe el segundo y el tercer testimonio, y en donde gana a Sus primeros discípulos con quienes viaja a las bodas de Caná en Galilea, en donde realiza Su primer milagro. Finalmente, transfiere Su residencia, en la medida en que podamos decir que tiene residencia en Su vida pública, a Cafarnaúm, una de las vías principales de comercio y viajes de Galilea.

2. Segundo Viaje.
Pascua, A.U.C. 779 – cerca de Pentecostés, 780. (Cf. Juan 2-5; Marcos 1-3; Lucas 47; Mateo 4-9)
Jesús va de Cafarnaúm a Jerusalén para la Fiesta de la Pascua; aquí, expulsa a los compradores y vendedores del Templo, y es cuestionado por las autoridades judías. Muchos creían en Jesús, y Nicodemo viene para conversar con Él durante la noche. Después de los días de fiesta, permanece en Judea hasta el siguiente diciembre, y durante este tiempo recibe el cuarto testimonio de Juan quien estaba bautizando a Ennon (A.V. Aenon). Cuando el Bautista es hecho prisionero, Jesús regresa a Galilea por el camino de Samaria en donde se encuentra con la mujer samaritana en el pozo de Jacob, cerca de Sicar; permanece en este lugar dos días, y muchos creyeron en Él. Inmediatamente después de Su regreso a Galilea encontramos a Jesús nuevamente en Caná, en donde un cortesano le ruega por la recuperación de su hijo moribundo en Cafarnaúm. El rechazo que la gente de Nazareth tiene hacia Jesús, si ocurrió en este momento, como San Lucas entrevee, o posteriormente, como parece demandar San Marcos, o bien ahora y unos ocho meses después, es un problema exegético que no podemos resolver aquí. De todas formas, poco después Jesús se involucra activamente en Cafarnaúm enseñando y curando a los enfermos, entre ellos a la suegra de Pedro y a un endemoniado. En esta ocasión llama a Pedro y a Andrés, a Santiago y a Juan.

Continúa entonces con una gira misional a través de Galilea durante la cual curó a un leproso; pronto vuelve a enseñar en Cafarnaúm y es rodeado por una multitud tal que un hombre paralítico tiene que ser bajado a través del techo para poder llegar ante la Sagrada Presencia. Después de llamar a Mateo al Apostolado, Jesús va a Jerusalén para la segunda Pascua de Su vida pública y fue en esta ocasión, cerca de la piscina de Jerusalén, que curó a un hombre que había estado enfermo durante treinta y ocho años. La acusación de violar el sábado y la respuesta de Cristo son los efectos naturales del milagro. La misma acusación se repite poco después de la Pascua; Jesús ha regresado a Galilea y los discípulos arrancaron algunos granos maduros de los campos de trigo. El cuestionamiento se hace más fuerte en el futuro inmediato; Jesús ha regresado a Cafarnaúm y allí sana en sábado a un hombre que tenía una mano seca. Los fariseos hacen ahora una causa común con los herodianos para “destruirle”. Jesús se marcha primero al Mar de Galilea en donde enseña y realiza muchos milagros; se retira entonces a la Montaña de las Bienaventuranzas, en donde ora durante la noche, escoge a Sus doce Apóstoles en la mañana, y predica el Sermón de la Montaña. Es traído de regreso a Cafarnaúm por las plegarias del centurión quien le pide y obtiene la curación de su sirviente.

3. Tercer Vaje.
Cerca de Pentecostés, A.U.C. 780- Atoño, 780. (Cf. Lucas 7,8; Marcos 3,4; Mateo 4,8,9,12,13)
Jesús hace otra gira misional a través de Galilea; resucita al hijo de la viuda de Naín, y poco después recibe a los mensajeros enviados por Juan desde su prisión en Machaerus. Sigue entonces la escena de la recepción misericordiosa de la pecadora que unta los pies del Señor mientras descansa a la mesa en Magdala o, quizá, en Cafarnaúm; durante el resto de Su gira misional es seguido por unas mujeres piadosas quienes atienden las necesidades de los Apóstoles. Después de regresar a Cafarnaúm, Jesús expulsa al demonio mudo, es acusado por los fariseos de expulsar demonios con la ayuda del príncipe de los demonios, y enfrenta las protestas de Sus parientes. Retirándose al mar, predica lo que puede ser llamado el “Sermón del Lago”, que consiste de siete parábolas.

4. Cuarto Viaje.
Otoño, A.U.C. 780- acerca de Pascua, 781. (Cf. Lucas 8,9; Marcos 4-6; Mateo 8,9,10,13,14)
Después de un laborioso día de ministerio en la ciudad de Cafarnaúm y en el lago, Jesús con Sus Apóstoles cruza las aguas. Como una fuerte tormenta cae sobre ellos, los asustados Apóstoles despiertan a su Maestro, quien calma a los vientos y a las olas. Hacia la mañana, se encuentran con un endemoniado en el país de los gerasenos, al este del lago. Jesús expulsa los espíritus malignos, pero les permite entrar en una piara de puercos. Las bestias se autodestruyen en las aguas del lago, y los asustados habitantes ruegan a Jesús que no se quede ya entre ellos. Después de regresar a Cafarnaúm sana a la mujer que había tocado Su túnica, resucita a la hija de Jairo y devuelve la vista a dos ciegos. El segundo Evangelio ubica en este lugar la última visita de Cristo y el rechazo por parte de la gente de Nazareth. Sigue entonces el ministerio de los Apóstoles quienes son enviados de dos en dos, mientras que el mismo Jesús hace otra gira misional a través de Galilea. Parece que fue el martirio de Juan el Bautista que hace que regresen y se reúnan los Apóstoles alrededor del Maestro en Cafarnaúm. Pero, por muy depresivo que este suceso pueda haber sido, no aminoró el entusiasmo de los Apóstoles sobre los éxitos logrados.

5. Quinto Viaje.
Primavera, A.U.C. 781. (Cf. Juan 6; Lucas 9; Marcos 6; y Mateo 14)
Jesús invita a los Apóstoles, cansados de sus labores misioneras, a descansar un rato. Cruzan la parte norte del Mar de Galilea pero, en lugar de encontrar el tan ansiado descanso, encuentran multitudes que les han precedido por tierra o en barca, y que están ansiosas de ser instruídas. Jesús les enseña a lo largo del día, y hacia la tarde, no desea dejarlas ir hambrientas. Por otro lado, solamente había cinco hogazas de pan y dos pescados a disposición de Jesús; después de Su bendición, estos escasos alimentos satisfacen el hambre de cinco mil hombres, además de las mujeres y los niños, y las sobras llenan doce canastas. Jesús envió a los Apóstoles de regreso a sus barcas y Él escapa de las multitudes entusiastas que deseaban hacerLe rey, hacia la montaña en donde oró hasta bien entrada la noche. Mientras tanto, los Apóstoles se enfrentan con viento en contra hasta la cuarta vigilia de la noche, cuando ven a Jesús caminando sobre las aguas. Al principio los Apóstoles tienen miendo, y entonces reconocen a Jesús; Pedro camina sobre las aguas meintras dura su confianza; cuando Jesús sube a la barca, la tomenta cesa. Al siguiente día, Jesús y Sus Apóstoles llegan a Cafarnaúm, en donde Él habla a la asamblea sobre el Pan de Vida y promete la Santa Eucaristía, resultando que algunos de sus seguidores Le dejan, mientras que la fe de Sus verdaderos discípulos se fortalece.

6. Sexto Viaje.
Desde aproximadamente mayo, A.U.C. 781 a septiembre, 781. (Cf. Lucas 9; Marcos 7-9; Mateo 14-18; Juan 7)
Puede ser que debido a la enemistad que se generó en contra de Jesús por su discurso Eucarístico en Cafarnaúm, el que haya iniciado una gira misionera más extensa que las que había hecho en años anteriores. Pasando a través del país de los gerasenos, expresa su desaprobación hacia las prácticas fariseicas sobre la pureza legal. Dentro de los límites de Tiro y Sidón, exorciza a la hija de la mujer siriofenicia. Desde aquí Jesús viaja primero hacia el norte, luego hacia el este, va hacia el sudeste a través de la parte norte de la Decápolis, probablemente cerca del Líbano, hasta que llega a la parte oriental de Galilea. Mientras se encuentra en la Decápolis, sana a un sordo y tartamudo empleando un ceremonial más elaborado que el que había utilizado para cualesquiera de sus milagros anteriores; en el lado oriental de Galilea, probablemente no muy lejos de Dalmanutha y de Magedan, alimenta a cuatro mil hombres, además de niños y mujeres, con siete panes y unos pocos peces, llenando siete canastas con las sobras. Las multitudes han oído durante tres días las enseñanzas de Jesús, previamente al milagro. Pese a las muchas curaciones hechas por Jesús durante su viaje: al ciego, al sordo, al cojo, al lisiado, y a tantos otros, los fariseos y los saduceos le piden por una señal del cielo, tentándole. Les promete el signo del Profeta Jonás. Después que Jesús y los Apóstoles han cruzado el lago, Él les advierte que tengan cuidado del fermento de los fariseos; pasan entonces a través de Betsaida en donde devuelve la vista a un ciego. Hallamos entonces a Jesús en los confines de Cesarea de Filipo, en donde Pedro profesa su fe en Cristo, en el Hijo del Dios Vivo, y en reciprocidad recibe de Jesús la promesa del poder de las llaves. Aquí, Jesús predice Su pasión, y aproximadamente una semana después es transfigurado delante de Pedro, de Santiago y de Juan, posiblemente en la cima del monte Tabor. Descendiendo de la montaña, exorciza al demonio mudo que Sus discípulos no habían sido capaces de expulsar. Va hacia Cafarnaúm, predice por segunda vez Su pasión y en la ciudad paga el tributo por Él y por Pedro. Esto ocasiona la discusión sobre el más grande en el reino de los cielos, y todos los discursos relacionados. Por último, Jesús rechaza la invitación de sus hermanos de ir a la Fiesta de los Tabernáculos en Jerusalén.

7. Séptimo Viaje.
Septiembre, A.U.C. 781- Diciembre 781. (Cf. Lucas 9-13; Marcos 10; Mateo 6, 7, 8, 10, 11, 12, 24; Juan 7-10)
Jesús ahora se dirige decididamente hacia Jerusalén, los samaritanos le niegan hospitalidad, y debe de irse hacia el lado este del Jordán. Mientras se halla aún en Galilea, rechaza el discipulado de varios candidatos sin entusiasmo, y más o menos en el mismo tiempo envía a otros setenta y dos, de dos en dos, para que le precedan en cada ciudad y sitio a donde Él va a llegar. Probablemente, en la parte baja de Perea, los setenta y dos regresan con alegría, regocijándose en el poder milagroso que había sido ejercido por ellos. Debe haber sido en la vecindad de Jericó en donde Jesús contestó la pregunta del doctor de la Ley, “¿Y quién es mi prójimo?” en relación con la parábola del Buen Samaritano. Luego Jesús es recibido en la hospitalaria casa de María y de Marta, en donde declara que María ha escogido la mejor parte. De Betania fue a Jerusalén para la Fiesta de los Tabernáculos, donde se involucra en discusiones con los judíos. Los Escribas y los Fariseos se esfuerzan por probarlo cuando le piden que se pronuncie en el caso de la mujer encontrada en adulterio. Habiendo Jesús evitado la trampa, continúa sus discusiones con los judíos hostiles. Su enemistad se intensifica cuando Jesús devuelve la vista a un ciego en día sábado. Jesús parece tener su estancia en Jerusalén con el hermoso discurso del Buen Pastor. Poco después enseña a Sus Apóstoles el Padre Nuestro, probablemente en algún lugar del Monte de los Olivos. En un viaje misional subsecuente a través de Judea y de Perea, Se defiende contra los ataques de los fariseos, y reprueba su hipocresía. En el mismo viaje, Jesús advierte contra la hipocresía, la codicia, las cosas del mundo; exhorta a estar atentos, a tener paciencia ante las contradicciones, y a la penitencia. Más o menos por esta época, sana a la hemorroísa.

8. Octavo Viaje.
Diciembre, A.U.C. 781-Febrero, 782. (Cf. Lucas 13-17; Juan 10,11)
Jesús regresa otra vez a Jersualén para la Fiesta de la Dedicación, y se produce otra discusión con los judíos. Este episodio es seguido por otra gira misional a través de Perea, durante la que Jesús explica muchos puntos doctrinales importantes: el número de los escogidos, el lugar que uno ocupa a la mesa, la elección de los invitados, la parábola del banquete, resolución en el servicio de Dios, las parábolas de las cien ovejas, de la dracma perdida, y del hijo pródigo, del administrador infiel, de epulón y Lázaro, del mal siervo, además de la obligación de la corrección fraterna, y la eficacia de la fe. También durante este período intentaron los fariseos asustar a Jesús con la amenaza de la persecución de Herodes; por su parte, Jesús sana a un hombre con hidropesía, en sábado, mientras está a la mesa en la casa de un príncipe de los fariseos. Finalmente, María y Marta envian mensajeros a Jesús, pidiéndole que vaya a curar a su hermano Lázaro; Jesús fue después de dos días, y resucita a Su amigo quien había estado durante varios días en la tumba. Los judíos se exasperan con este milagro, y decretan entonces que Jesús debe morir por la gente. Se retira entonces “a una región próxima al desierto, a una ciudad llamada Efrem”.

9. Noveno Viaje.
Febrero, A.U.C. 782- Pascua, 782. (Cf. Lucas 17-22; Marcos 10, 14; Mateo 19-26; Juan 11, 12)
Este último viaje lleva a Jesús hacia el norte desde Efrem, a través de Samaria; luego hacia el este a lo largo de la frontera de Galilea, hacia Perea; entonces hacia el sur a través de Perea; hacia el oeste a través del Jordán; a través de Jericó; Betania en el Monte de los Olivos; Betsaida y, finalmente, hacia Jersualén. Mientras se encuentra en la parte norte de la gira, cura a diez leprosos; poco después, contesta las preguntas hechas por los fariseos respecto al reino de Dios. Urge entonces sobre la necesidad de la oración incesante a través de la parábola del juez inicuo; pertenece a este momento también la parábola del Fariseo y del Publicano, el discurso sobre el matrimonio, sobre la actitud de la Iglesia hacia los niños, sobre el uso correcto de las riquezas ilustrada por la historia del joven rico, y la parábola de los trabajadores de la viña. Después de iniciado Su camino hacia Jerusalén, predice Su Pasión por tercera vez; Santiago y Juan revelan su ambición, pero aprenden la verdad sobre la grandeza de la Iglesia.

En Jericó, Jesús sana dos ciegos, y recibe el arrepentimiento de Zaqueo el publicano; propone aquí la parábola de los talentos confiados a los sirvientes por su amo. Seis días antes de la pascua encontramos a Jesús en Betania en el Monte de los Olivos, como huésped de Simón el leproso; María unge Sus pies, y los discípulos, instigados por Judas, se indignan por este aparente desperdicio de perfume.

Una inmensa multitud se junta en Betania, no solamente para ver a Jesús sino también a Lázaro; de aquí que los sacerdotes piensen también en matar a Lázaro. Al siguiente día Jesús entra triunfalmente en Jerusalén y es recibido por los gritos de Hosana de toda clase de gente. Por la tarde, se encuentra con una delegación de gentiles en el patio del Templo. El día lunes Jesús maldice a la higuera estéril, y durante la mañana expulsa a los compradores y vendedores del Templo. El martes, los discípulos se maravillan cómo de repente se ha secado la higuera y esto hace que el Maestro les instruya sobre la eficacia de la fe. Jesús responde a las preguntas de los enemigos respecto a Su autoridad; propone entonces la parábola de los dos hijos, de los viñadores infieles y de los invitados a la boda.

Sigue luego una triple trampa: los políticos preguntan si es legal pagar tributo al César; los saduceos le preguntan sobre esposa de quién es una mujer, después de la resurrección, quien ha tenido varios esposos; los téologos judíos proponen la pregunta: ¿cuál es el primer mandamiento, el gran mandamiento de la ley?; Jesús propone entonces Su última pregunta a los judíos: “¿Qué os parece de Cristo? ¿De quién es hijo?” Esto es seguido por las recriminaciones contra escribas y fariseos, y por la denuncia contra Jerusalén. Las últimas palabras de Cristo en el Templo fueron expresiones de elogio hacia la viuda pobre que ofreció dos óvolos a pesar de su pobreza. Jesús terminó ese día pronunciando las profecías sobre la destrucción de Jerusalén, Su segunda venida, y el juicio futuro; estas profecías son interrumpidas por la parábola de las diez vírgenes y de los talentos. Jesús predice nuevamente Su Pasión el día miércoles; probablemente fue el mismo día en que Judas llegó a un acuerdo con los judíos para traicionarLe.

E. La Pasíon de Jesús: su preparación

Jesús prepara a Sus discípulos para la Pasión, Se prepara a Sí mismo para la prueba, y Sus enemigos se preparan para destruirle.

1. Preparación de los Apóstoles. Jesús prepara a Sus Apóstoles para la Pasión comiendo el cordero pascual, con la institución de la Santa Eucaristía, con las ceremonias concomitantes, y con Sus largos discursos durante y después de la Última Cena. Debe hacerse una mención especial a la predicción de la Pasión, de la traición de uno de los Apóstoles y de la negación por otro. Pedro, Santiago y Juan están preparados en una forma particular por haber sido testigos del dolor de Jesús en el Monte de los Olivos.

2. Preparación de Jesús. Jesús debe haber tenido una preparación indirecta con todo lo que hizo y dijo para fortalecer a Sus Apóstoles. Pero la preparación que fue peculiarmente Suya consistió en Su oración en el huerto en donde el ángel vino a reconfortarlo. El que Sus Apóstoles favoritos hayan estado dormidos durante las horas de Su amarga lucha, deben haberLe preparado también para el completo abandono que pronto experimentaría.

3. Preparación de los enemigos. Judas deja al Maestro durnate la Última Cena. Los jefes de los sacerdotes y los fariseos juntan rápidamente una cohorte romana estacionada en el castillo de Antonia, del templo vigía judío, junto con oficiales del Templo. A ellos se agregan unos sirvientes y dependientes del sumo sacerdote, y una multitud de fanáticos con linternas y antorchas, con espadas y palos, quienes se movilizan bajo el liderazgo de Judas. Capturan a Jesús, le amarran, y le conducen a la casa del sumo sacerdote.

F. La Pasión de Jesús: el Juicio

Jesús fue juzgado primero ante un tribunal eclesiástico y luego ante un tribunal civil.

1. Ante la Corte Eclesiástica. El juicio eclesiástico incluye la presencia de Cristo ante Anás, ante Caifás, y otra vez ante Caifás, quien al parecer actuó como cabeza del Sanedrín en cada caso. La corte judía encontró a Jesús culpable de blasfemia y Lo condenó a muerte, aunque los procedimientos seguidos fueron ilegales desde varios puntos de vista. Durante el juicio tuvo lugar la triple negación de Pedro; Jesús es insultado y se mofan de Él, especialmente entre la segunda y la tercera sesión; y después de Su condenación final, Judas se desespera y enfrenta su trágica muerte.

2. Ante la Corte Civil. El juicio civil consistió también de tres sesiones: la primera ante Pilato, la segunda ante Herodes y la tercera otra vez ante Pilato. Ante la corte de Pilato no se acusó de blasfemia a Jesús; sin embargo, Le acusan de alborotar al pueblo, de no querer dar tributo al César, y de ser rey. Pilate ignora los primeros dos cargos; y encuentra inofensivo al tercero cuando ve que Jesús no reclama la realeza en el sentido romano de la palabra. Pero, para no hacer que los líderes judíos le odien, decide enviar a su prisionero ante Herodes. Como Jesús no cedió ante la curiosidad de Herodes, se burlan de Él el Tetrarca de Galilea y su corte, y es enviado de regreso ante Pilato. El procurador romano declara inocente al prisionero por segunda vez pero, en vez dejarLe libre, da al pueblo la alternativa de escoger entre Jesús o Barrabás por tener que liberar a un prisionero debido a la Pascua. Pilato declara inocente a Jesús por tercera vez con la solemne ceremonia del lavado de sus manos; recurre así a un tercer esquema para librarse a sí mismo de pronunciar una sentencia injusta contra su prisionero. Ha azotado al prisionero, eliminando de ese modo, en la medida en que los medios humanos puedan hacerlo, toda esperanza de que Jesús haya podido lograr la dignidad real. Pero incluso este procedimiento falla, y Pilato permite que su ambición política prevalezca sobre su sentido de justicia; condena a Jesús a ser crucificado.

G. La Pasión de Jesús: su muerte

Jesús lleva Su Cruz hasta el lugar de ejecución. Simón de Cirene es obligado a ayudarLe a compartir la pesada carga. En el trayecto, Jesús dirige sus últimas palabras a las mujeres que lloran al ver Su sufrimiento. Es clavado a la Cruz, sus vestimentas divididas y colocan una inscripción sobre Su cabeza. Mientras Sus enemigos se burlan de Él, pronuncia las ya bien conocidas “Siete Palabras”. De los dos ladrones que crucifican con Jesús, uno se convierte y el otro muere inpenitente. El sol se oscurece y Jesús entrega Su alma en las manos de Su Padre. El velo del Templo se rasga en dos, la tierra tiembla, las piedras se parten, y muchos cuerpos de santos que dormían resucitan y aparecen a muchos. El centurión romano testifica que Jesús era verdaderamente el Hijo de Dios. El Corazón de Jesús es atravesado para asegurarse de que ha muerto. El Sagrado Cuerpo es bajado de la Cruz por José de Arimatea y por Nicodemo, y colocado en un sepulcro nuevo propiedad de José, y el sábado estaba cerca.

H. La Gloria de Jesús

Después de que Jesús es colocado en el sepulcro, las Santas mujeres regresan y preparan aromas y ungüentos. Al día siguiente, los príncipes de los sacerdotes y los fariseos aseguran el sepulcro con guardias, sellando la piedra. Cuando hubo pasado el sábado, las Santas mujeres traen aromas para ungir a Jesús. Pero Jesús resucita temprano el primer día de la semana, se produce un gran terremoto, y un ángel baja del cielo y remueve la piedra. Los guardias se aterrorizan y se hacen los muertos. Al llegar al sepulcro, las mujeres encuentran la tumba vacía; María Magdalena corre a contárselo a los Apóstoles Pedro y Juan, mientras un ángel dice a las otras mujeres que el Señor ha resucitado de entre los muertos. Pedro y Juan se apresuran hacia el sepulcro y encuentran todo lo que la Magdalena les ha contado. María Magdalena regresa también y, mientras llora en el sepulcro, se le aproxima el Salvador resucitado y le habla. Ese mismo día, Jesús se aparece a las otras Santas Mujeres, a Pedro, a los dos discípulos que van a Emaús, y a todos los discípulos, con excepción de Tomás. Una semana después, Se aparece a todos los Apóstoles, incluyendo a Tomás; más tarde, se aparece en Galilea, cerca al lago de Genezareth, a siete discípulos; en una montaña de Galilea a una multitud de discípulos; a Santiago; y, finalmente, a Sus discípulos en el Monte de los Olivos en donde asciende al cielo. Pero estas apariciones no agotan el registro de los Evangelios, según los cuales, Jesús se apareció vivo después de Su Pasión, durante cuarenta días y habló sobre el reino de Dios.

Nota: Las citas bíblicas en castellano están tomadas de Sagrada Biblia, Versión Directa de las lenguas originales por Eloíno Nácar Fuster y Alberto Colunga Cueto, O.P., quincuagésima tercera edición, reimpresión, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, MCMXCVIII.

A.J. MAAS
Transcrito por Joseph P. Thomas
En Memoria del Arzobispo Mathew Kavukatt
Traducido por: Dr. Raúl G. Toledo, El Salvador.

http://ec.aciprensa.com/j/jesuscrono.htm

Los documentos históricos que se refieren a la vida y obra de Cristo pueden dividirse en tres clases: fuentes paganas, fuentes judías y fuentes cristianas. Estudiaremos las tres seguidamente.

I. Fuentes Paganas

A. Tacito
B. Suetonio
C. Plinio el Joven
D. Otros escritores paganos

II. Fuentes Judías

A. Filo
B. Josefus
C. Otras fuentes judías  

III. Fuentes Cristianas

 

I. Fuentes Paganas

Las fuentes no cristianas sobre la verdad histórica de los Evangelios son escasas y están contaminadas de odio y prejuicio. Existe un número de razones que se han propuesto para explicar esta condición en las fuentes paganas:
El campo en donde se desarrolla la historia de los Evangelios fue la remota Galilea; Los judíos eran percibidos como una raza supersticiosa, si damos crédito a Horacio (Credat Judoeus Apella, I, Sat., v, 100); El Dios de los judíos era desconocido e incomprensible para la mayoría de los paganos de ese período; Los judíos en cuyo seno la Cristiandad tomó sus orígenes estaban dispersos y eran odiados por todas las naciones paganas; La religión cristiana era a menudo confundida con una de las tantas sectas que habían surgido del judaísmo, y que no podría despertar el interés del espectador pagano.

Es por lo menos cierto que ni los judíos ni los gentiles sospechaban en lo más mínimo la importancia monumental de la religión de cuyo crecimiento eran testigos. Estas consideraciones dan razón de la escasez y aspereza con la que los eventos cristianos son mencionados por los autores paganos. Pero aunque los autores gentiles no nos dan ninguna información sobre Cristo y los primeros estadios de la cristiandad que no tenemos en los Evangelios, y aunque sus afirmaciones son hechas con un odio y desprecio sin disimulo, de todas formas, y sin quererlo, prueban el valor histórico de los hechos relatados por los Evangelistas. No necesitamos demorarnos mucho en un escrito titulado “Los Actos de Pilato”, que debe haber existido en el siglo II (Justino, “Apol”., I, 35), y debe haberse utilizado en las escuelas paganas para advertir a los jóvenes contra las creencias cristianas (Euseb., “Hist. Eccl.”, I, ix; IX, v); ni necesitamos preguntarnos si existieron realmente las tablas de censo de Quirinius. 

A. Tácito

Poseemos al menos el testimonio de Tácito (A.D. 54-119) para la aseveración que el Fundador de la religión cristiana, una superstición mortífera a los ojos de los romanos, había sido ejecutado por el procurador Poncio Pilato bajo el reinado de Tiberio.; que Su religión, aunque suprimida por un tiempo, renació nuevamente no solo en toda Judea donde se había originado, pero hasta en Roma, el nudo de convergencia de todas las corrientes de maldad y desvergüenza; lo que es más, que Nerón había desviado de sí mismo las sospechas de la quema de Roma acusando a los cristianos de este crimen; que estos últimos no eran culpables del incendio, aunque merecían su destino en razón de su misantropía universal. Tácito, además, describe algunos de los horribles tormentos a los que Nerón sometía a los cristianos (Ann., XV, xliv). El escritor romano confunde a los cristianos con los judíos, considerándolos una secta judía particularmente abyecta; se puede inferir lo poco que había investigado la verdad histórica de los documentos judíos por la credulidad con la que aceptaba las absurdas leyendas y calumnias sobre los orígenes del pueblo Hebreo. (Hist., V, iii, iv). 

B. Suetonio

Otro escritor romano que muestra su conocimiento de Cristo y los cristianos es Suetonio (A.D. 75-160). Debe notarse que Suetonio consideraba a Cristo (Chrestus) como un insurgente romano que incitó sediciones bajo el reino de Claudio (A.D. 41-54): “Judaeos, impulsore Chresto, assidue tumultuantes (Claudius) Roma expulit” (Clau., xxv). En su vida de Nerón, considera a este emperador como un benefactor público por su severo tratamiento hacia los cristianos: “Multa sub eo et animadversa severe, et coercita, nec minus instituta . . . . afflicti Christiani, genus hominum superstitious novae et maleficae” (Nero, xvi). El escritor romano no comprende que los problemas con los judíos surgían del antagonismo de los mismos hacia el carácter mesiánico de Jesucristo y hacia los derechos de la Iglesia Cristiana.

C. Plinio el Joven

De gran importancia es la carta de Plinio el Joven al Emperador Trajano (cerca del A.D. 61-115), en la cual el Gobernador de Bithynia consulta a su majestad imperial sobre cómo manejar a los cristianos que vivían en su jurisdicción. Por una parte, sus vidas eran confesamente inocentes, no podía probarse ningún crimen contra ellos excepto su creencia cristiana, que le parecía al romano una superstición extravagante y perversa. Por otra parte, a los cristianos no se los podía desvincular de su alianza con Cristo, a Quien celebraban como su Dios en las reuniones temprano a la mañana (Ep., X, 97, 98). La cristiandad aparece aquí ya no como una religión de criminales, como lo hacía en los textos de Tácito y Suetonio; Plinio reconoce los altos principios morales de los cristianos, admira su constancia en la fe (pervicacia et inflexibilis obstinatio), que parece remontarse a su culto de Cristo (carmenque Christo, quasi Deo, dicere). 

D. Otros escritores paganos

Los testigos paganos restantes son de menor importancia: en el segundo siglo Luciano desprecia a Cristo y a los cristianos de la misma forma que se mofa de los dioses paganos. Hace alusión a la muerte de Cristo en la cruz, a Sus milagros, al amor mutuo que prevalecía entre los cristianos (“Philopseudes”, nn. 13, 16; “De Morte Pereg”). Hay también supuestas alusiones a Cristo en Numenius (Origen, “Contra Cels”, IV, 51), a sus Parábolas en Galerius, al terremoto en la Crucifixión en Phlegon ( Origen, “Contra Cels.”, II, 14). Antes de finalizar el siglo II el logos alethes de Celsus, citado por Orígenes (Contra Cels., passim), testifica que para esa época los hechos relatados en los Evangelios estaban generalmente aceptados como verdaderos históricamente. Sin importar cuan escasas sean las fuentes paganas sobre la vida de Cristo, dan por lo menos testimonio de Su existencia, de Sus milagros, Sus parábolas, Su testimonio de ser de carácter divino, Su muerte en la Cruz, y de las características más sobresalientes de Su religión. 

II. Fuentes Judías

A. Filo

Filo, que murió luego del A.D. 40, es importante principalmente por la luz que arroja en ciertos modos de pensar y fraseología que encontramos en algunos de los Apóstoles. Eusebio (Hist. Eccl., II, iv) incluso preserva una leyenda en la que cuenta que Filo conoció a San Pedro en Roma durante sus misiones con el emperador Cayo; lo que es más, que en su trabajo sobre la vida contemplativa describe la vida de la Iglesia Cristiana en Alejandría fundada por San Marcos, más que aquella de los Espesenos y Terapeutas. Pero es poco probable que Filo haya escuchado lo suficiente acerca de los cristianos como para darle un asidero histórico a estas leyendas.

B. Josefus

El primer escritor no cristiano que se refiere a Cristo es el historiador judío Flavio Josefus, nacido en A.D. 37, fue contemporáneo de los Apóstoles y murió en Roma en A.D. 94. Dos pasajes en su “Antiquities” que confirman dos hechos de las crónicas cristianas inspiradas no tienen disputa. En uno reporta el asesinato de “Juan llamado el Bautista” en manos de Herodes, (Ant., XVIII, v, 2), en el que describe además el carácter y trabajo de Juan; en el otro, (Ant., XX, ix, 1) desaprueba la sentencia pronunciada por el sumo sacerdote Ananus contra “Santiago, hermano de Jesús, Quien era llamado Cristo.” Es probable por antecedente que un escritor tan bien informado como Josefus debe haber tenido una familiaridad además con la doctrina y la historia de Jesucristo. Viendo, además, que registra eventos de importancia menor en la historia de los judíos, sería sorprendente si se mantuviese en silencio acerca de Jesucristo. La consideración por los sacerdotes y fariseos no le impidió mencionar los asesinatos judiciales de Juan el Bautista y el Apóstol Santiago; su intento de encontrar la realización de las profecías Mesiánicas en Vespasiano no lo indujeron a callar sobre varias sectas judías, aún cuando sus principios parecían ser inconsistentes con las aseveraciones de Vespasiano. Uno espera, naturalmente, una mención sobre Jesucristo en Josefus. Antiquities XVIII, iii, 3, parece satisfacer esta expectativa. 

Por este tiempo apareció Jesús, un hombre sabio (si es que es correcto llamarlo hombre, ya que fue un hacedor de milagros impactantes, un maestro para los hombres que reciben la verdad con gozo), y atrajo hacia Él a muchos judíos (muchos griegos además. Era el Cristo). Y cuando Pilatos, frente a la denuncia de aquellos que son los principales entre nosotros, lo había condenado a la Cruz, aquellos que lo habían amado primero no abandonaron (ya que se les apareció vivo nuevamente al tercer día, habiendo predicho esto y otras tantas maravillas sobre Él los santos profetas) La tribu de los cristianos llamados así por El no han cesado hasta este día.

Un testimonio tan importante como el mencionado arriba no podía escaparse del trabajo de los críticos. Sus conclusiones pueden reducirse a tres titulares: aquellos que consideran el pasaje como totalmente falso; aquellos que lo consideran completamente auténtico; y aquellos que lo consideran un poco de cada cosa.

Aquellos que consideran el pasaje como falso:

Primero, están aquellos que consideran al pasaje entero como falso. Las razones principales para esta visión parecen ser las siguientes:
Josefus no podría representar a Jesucristo como un simple moralista y por otra parte no podría enfatizar las profecías y expectativas mesiánicas sin ofender las susceptibilidades romanas; El pasaje arriba mencionado de Josefus parece haber sido desconocido por Orígenes y  los primeros escritores patrísticos; Su lugar preciso en el texto de Josefus es incierto, ya que Eusebio (Hist. Eccl., II, vi) lo debe haber encontrado con anterioridad a las notas referidas a Pilato, mientras que ahora se encuentran luego de ellas.

Pero la falsedad del disputado pasaje de Josefus no implica la ignorancia del historiador con respecto a los hechos conectados con Jesucristo. La narración de Josefus acerca de su propia precocidad juvenil ante los maestros judíos (Vit., 2) nos recuerda la historia de la estadía de Cristo en el Templo a la edad de doce años; la descripción del naufragio en su viaje a Roma (Vit., 3) nos recuerda al naufragio de Pablo relatado en Hechos; finalmente su introducción arbitraria de un engaño practicado por los sacerdotes de Isis sobre una mujer romana, a continuación de sus supuestas alusiones a Jesús, muestran una disposición a explicar el nacimiento virginal de Jesús y a preparar las falsedades que tomaron cuerpo en los escritos judíos subsiguientes.

Aquellos que consideran el pasaje como auténtico, con algunas adiciones inventadas:

Una segunda clasificación de críticos no consideran a la totalidad del testimonio de Josefus concerniente a Cristo como falso pero sostienen que existe una interpolación de las partes marcadas arriba entre paréntesis. Las razones asignadas para esta opinión pueden reducirse a las siguientes dos:
Josefus debe haber mencionado a Jesús, pero no puede haberlo reconocido como el Cristo; por lo tanto parte de nuestro testo Josefiano actual debe ser genuina y parte interpolada.

Igualmente, la misma conclusión se sigue del hecho que Orígenes conocía un texto Josefiano acerca de Jesús, pero no le era familiar nuestro texto actual, ya que, de acuerdo con el gran doctor de Alejandría, Josefus no creía que Jesús fuese el Mesías. (“In Matth.”, xiii, 55; “Contra Cels.”, I, 47).

Cualquiera sea el peso de estos dos argumentos, se pierde frente al hecho que Josefus no escribía para los judíos, sino para los romanos; consecuentemente, cuando dice “Este era el Cristo” no implica necesariamente que Jesús era el Cristo considerado por los romanos como el fundador de la religión cristiana.

Aquellos que lo consideran completamente genuino:

Una tercera clase de estudiosos cree que el pasaje completo acerca de Jesús, como se encuentra hoy en día en Josefus, es genuino. Los argumentos principales de la autenticidad del pasaje de Josefus son los siguientes:
Primero, todos los códices o manuscritos del trabajo de Josefus contienen el texto en cuestión; para mantener la falsificación de este texto debemos suponer que todas las copias de Josefus estaban en manos de los cristianos, y fueron cambiados de la misma manera.

Segundo, es cierto que ni Tertuliano ni San Justino utilizan el pasaje de Josefus acerca de Jesús; pero su silencio se debe probablemente al desprecio con el que los judíos contemporáneos consideraban a Josefus, y a la relativa poca autoridad que tenía entre los lectores romanos. Los escritores de la edad de Tertuliano y Justino podían apelar a testigos vivos de la tradición Apostólica. 

Tercero, Eusebio (“Hist. Eccl”., I, xi; cf. “Dem. Ev.”, III, v) Sozomen (Hist. Eccl., I, i), Niceph. (Hist. Eccl., I, 39), Isidoro de Pelusium (Ep. IV, 225), San Jerónimo (catal.script. eccles. xiii), Ambrosio, Casiodoro, etc., recurren al testimonio de Josefus; no deben haber existido dudas respecto a su autenticidad en el tiempo de estos ilustres escritores.

Cuarto, el silencio completo de Josefus acerca de Jesús hubiese sido un testimonio aun más elocuente del que tenemos en el presente texto; este último no contiene ninguna afirmación que sea incompatible con su origen Josefiano: el lector romano necesitaba la información de que Jesús era el Cristo o el fundador de la religión cristiana; las maravillosas obras de Jesús y su Resurrección de entre los muertos eran pregonadas incesantemente por los cristianos de forma tal que sin estos atributos el Jesús de Josefus no hubiera sido prácticamente reconocido como el fundador de la religión cristiana.

Todo esto no implica necesariamente que Josefus considerase a Jesús como el Mesías judío; pero, aun si hubiese estado convencido de su mesianismo, no se sigue por esto que se haya convertido al cristianismo. Un número de posibles subterfugios pueden haberle brindado al historiador judío razones aparentemente suficientes como para no abrazar el cristianismo. 

C. Otras fuentes judías  

El carácter histórico de Jesucristo también es afirmado por la literatura judía hostil de los siglos subsiguientes. Su nacimiento se considera unido a una unión ilícita (“Acta Pilati” en Thilo, “Codex apocryph. N.T., I, 526; cf. Justin, “Apol.”, I, 35), o hasta adúltera de sus padres (Orígenes, “Contra Cels.,” I, 28, 32). El nombre de su padre era Pantera, un soldado común (Gemara “Sanhedrin”, viii; “Schabbath”, xii, cf. Eisenmenger, “Entdecktes Judenthum”, I, 109; Schottgen, “Horae Hebraicae”, II, 696; Buxtorf, “Lex. Chald.”, Basle, 1639, 1459, Huldreich, “Sepher toledhoth yeshua hannaceri”, Leyden, 1705). Este último trabajo en su edición final no apareció hasta el siglo trece, por lo que brinda un relato del mito de Pantera en su forma más avanzada. Rosch es de la opinión de que el mito no comenzó antes de los fines del siglo I. 

Los escritos judíos posteriores muestran trazos de familiaridad con el asesinato de los Santos Inocentes (Wagenseil, “Confut. Libr.Toldoth”, 15; Eisenmenger op. cit., I, 116; Schottgen, op. cit., II, 667), con la huída a Egipto (cf. Josefus, “Ant.” XIII, xiii), con la estadía de Jesús en el templo a la edad de doce años (Schottgen, op. cit., II, 696), con la llamada a los discípulos  (“Sanhedrin”, 43a; Wagenseil, op. cit., 17; Schottgen, loc. cit., 713), con Sus milagros (Origenes, “Contra Cels”, II, 48; Wagenseil, op. cit., 150; Gemara “Sanhedrin” fol. 17); “Schabbath”, fol. 104b; Wagenseil, op.cit., 6, 7, 17), con su afirmación de ser Dios (Origenes, “Contra Cels.”, I, 28; cf. Eisenmenger, op. cit., I, 152; Schottgen, loc. cit., 699) con la traición de Judas y con Su Muerte (Origenes, “Contra cels.”, II, 9, 45, 68, 70; Buxtorf, op. cit., 1458; Lightfoot, “Hor. Heb.”, 458, 490, 498; Eisenmenger, loc. cit., 185; Schottgen, loc. cit.,699 700; cf.”Sanhedrin”, vi, vii). Celsus (Origen, “Contra Cels.”, II, 55) trata de arrojar dudas sobre la Resurrección, mientras que Toldoth (cf. Wagenseil, 19) repite la ficción judía que el cuerpo de Jesús fue robado del sepulcro. 

III. Fuentes Cristianas

Entre las fuentes cristianas de la vida de Jesús existe muy poca necesidad de mencionar la así llamada Agrafa y Apócrifa. Porque si bien el Agrafa contiene una Logia de Jesús, o se refiere a incidentes de su Vida, son o altamente improbables o presentados sólo como variaciones de la historia de los Evangelios. El principal valor de la Apócrifa consiste en mostrar la superioridad infinita de los Escritos Inspirados contrastando las toscas y erróneas producciones de la mente humana comparadas con las verdades simples y sublimes escritas bajo la inspiración del Espíritu Santo.

Entre los libros Sagrados del Nuevo Testamento, los que tienen especial importancia con respecto a la construcción de la vida de Jesús son los cuatro Evangelios y las cuatro grandes Cartas de San Pablo.

Las cuatro grandes Epístolas Paulinas (Romanos, Gálatas, y Primera y Segunda Carta a los Corintios) no serán jamás sobre estimadas por los que estudian la vida de Cristo; han sido llamadas a veces el “quinto evangelio”; su autenticidad jamás ha sido atacada por asiduos críticos; su testimonio es aún más antiguo que el de los Evangelios, al menos que la mayoría de ellos; es de gran valor porque es incidental y sin ningún diseño previo; es el testimonio de un escritor altamente intelectual y culto, que había sido uno de los mayores enemigos de Jesús, y que escribe dentro de los 25 años posteriores a los hechos que relata. Al mismo tiempo, estas cuatro grandes encíclicas dan testimonio de los hechos más importantes de la vida de Cristo: su linaje de David, Su pobreza, su Mesianismo, sus enseñanzas morales, su predicación sobre el Reino de Dios, su llamado a los Apóstoles, sus poderes milagrosos, su afirmación acerca de ser Dios, la traición, la institución de la Sagrada Eucaristía, Su Pasión, crucifixión, sepultura y resurrección, sus repetidas apariciones (Rom., i, 3, 4; v, 11; viii, 2, 3, 32; ix, 5; xv, 8; Gal., ii, 17; iii, 13; iv, 4; v, 21; I Cor., vi, 9; vii, 10; xi, 25; xv, passim; II Cor., iii, 17; iv, 4; xii, 12; xiii, 4; etc.).

Sin importar cuan importantes sean las cuatro grandes epístolas, los evangelios son aún más importantes. No porque alguno de ellos ofrezca una biografía completa de Jesús, sino porque dan razón del origen de la cristiandad por medio de la vida de su Fundador. Las cuestiones tales como la autenticidad de los Evangelios, la relación entre los Evangelios Sinópticos y el Cuarto, el problema Sinóptico deben estudiarse en los artículos referidos a estos temas respectivos.

A.J. MAAS
Transcrito por  Joseph P. Thomas
En memoria del Arzobispo Mathew Kavukatt
Traducido por Silvina Sironi Pisano.

http://ec.aciprensa.com/d/documentos.htm

En este artículo consideraremos las dos palabras – “Jesús” y “Cristo” – que componen el Nombre Sagrado.

JESUS

La palabra Jesús es la forma latina del griego Iesous, que a su vez es la transliteración del hebreo Jeshua, o Joshua, o también Jehoshua, que significa “Yahveh es salvación”. Si bien el nombre aparece frecuentemente en el Antiguo Testamento, no fue usado por ninguna persona destacada entre el tiempo de Josué, hijo de  Nun y Josué, sumo sacerdote en tiempos de Zorobabel.  También fue el nombre del autor del Eclesiástico de uno de los ancestros de Cristo mencionados en Su genealogía, encontrada en el Tercer Evangelio (Lucas, iii, 29), y uno de los compañeros de San Pablo (Col., iv, 11).  Durante el período helénico, Jasón, nombre puramente griego y análogo de Jesús, parece haber sido adoptado por muchos (I Mac., viii, 17; xii, 16; xiv, 22; II Mac., i, 7; ii, 24; iv, 7 26; v, 5 10; Hch., xvii, 5 9; Rom., xvi, 21). El nombre griego está relacionado con el verbo iasthai, sanar; no sorprende, por lo tanto, que algunos de los Padres Griegos hayan asociado la palabra Jesús con la misma raíz (Euseb., “Dem. Ev.”, IV; cf. Hch., ix, 34; x., 38). Si bien en el tiempo de Cristo el nombre Jesús parece haber sido bastante común (Jos., “Ant.”, XV, ix, 2; XVII, xiii, 1; XX, ix, 1; “Bel. Jud.”, III, ix, 7; IV, iii, 9; VI, v, 5; “Vit.”, 22) fue impuesto a Nuestro Señor por orden expresa de Dios (Lc., i, 31; Mat., i, 21), como señal de que el Niño estaba destinado a “salvar a su pueblo del pecado.” Por lo tanto Filo (“De Mutt. Nom.”, 21) está en lo correcto cuando explica que Iesous significa soteria kyrion; Eusebio (Dem., Ev., IV, ad fin.; P. G., XXII, 333) le da el significado de Theou soterion; mientras que San Cirilo de Jerusalén interpreta la palabra como un equivalente de soter (Cat., x, 13; P.G., XXXIII, 677). Sin embargo, este último escritor parece concordar con Clemente de Alejandría en considerar que la palabra Iesous tiene origen griego (Paedag., III, xii; P. G., VIII, 677); San Juan Crisóstomo enfatiza nuevamente la derivación hebrea de la palabra y su significado soter (Hom., ii, 2), y así concordando con la exégesis del ángel hablándole a San José (Mat., i, 21).

CRISTO

La palabra Cristo, Christos, equivalente griego para la palabra hebrea Mesías, significa “ungido”. De acuerdo a la Antigua Ley, los sacerdotes (Ex., xxix, 29; Lev., iv, 3), los reyes (I Sam., x, 1; xxiv, 7), y los profetas (Is., lxi, l) debían ser ungidos para sus respectivos oficios; ahora, el Cristo, o el Mesías, reunía estas tres dignidades en Su Persona. Por lo tanto no sorprende que por siglos los judíos se hayan referido a su esperado Salvador como “el ungido”. Quizás esta designación alude a Is., lxi, 1, y Dn., ix, 24 26, o incluso a Sal., ii, 2; xix, 7; xliv, 8. De este modo el término Cristo o Mesías era un título más que un nombre propio: “Non proprium nomen est, sed nuncupatio potestatis et regni“, dice Lactancio (Inst. Div., IV, vii). Los Evangelistas reconocen la misma verdad; exceptuando Mat., i, 1, 18; Mc., i, 1; Jn., i, 17; xvii, 3; ix, 22; Mr., ix, 40; Lc., ii, 11; xxii, 2, la palabra Cristo está siempre precedida por el artículo “el”.  Sólo luego de la Resurrección el título se convirtió gradualmente en nombre propio, y la expresión Jesucristo o Cristo Jesús se convirtió en una sola designación.  Pero en esta etapa los griegos y romanos entendían poco o nada acerca del sentido de la palabra ungido; para ellos no constituía ninguna concepción sagrada. De aquí que ellos sustituían Chrestus, o “excelente”, por Cristo o “ungido”, y Chrestians en lugar de “Cristianos”.  Puede haber una alusión a esta práctica en I Pe., ii, 3; hoti chrestos ho kyrios, que se traduce “que el Señor es bueno”. El mártir Justino (Apol., I, 4), Clemente de Alejandría (Strom., II, iv, 18), Tertuliano (Adv. Gentes, II), y Lactancio (Int. Div., IV, vii, 5), así como San Jerónimo (In Gal., V, 22), saben de la sustitución pagana de Chrestes por Christus, y son cuidadosos al explicar el nuevo término en un sentido favorable. Los paganos hicieron poco o ningún esfuerzo por aprender lo correcto acerca de Cristo o los cristianos; Suetonius, por ejemplo, atribuye la expulsión de los judíos de Roma bajo el gobierno de Claudio, a la constante instigación de sedición por parte de Chrestus, a quien considera líder de los insurgentes y que actúa en Roma.  El uso del artículo determinado antes de la palabra Cristo y su gradual desarrollo hacia un nombre propio muestra la identificación de los cristianos con el Mesías prometido de los judíos. Combinaba en Su Persona las dignidades de profeta (Jn., vi, 14; Mat., xiii, 57; Lc., xiii, 33; xxiv, 19), de rey (Lc., xxiii. 2; Hch., xvii, 7; I Cor., xv, 24; Apoc., xv, 3), y de sacerdote (Heb., ii, 17; etc.); cumplió las promesas mesiánicas en un sentido más alto y pleno del que enseñaban los maestros en las sinagogas.

A. J. MAAS
Transcrito por Joseph P. Thomas
En Memoria del Arzobispo Mathew Kavukatt
Traducido por Armando Llaza Corrales.

http://ec.aciprensa.com/o/origjesucri.htm