La figura Jesús de Nazaret se iba haciendo muy controvertida conforme avanzaba su predicación. Las autoridades religiosas de Jerusalén se mostraban inquietas con el revuelo que el maestro llegado de Galilea para la Pascua había suscitado entre el pueblo. Las elites imperiales también, ya que en unos tiempos en que periódicamente había rebrotes de alzamientos contra la ocupación romana encabezados por líderes locales que apelaban al carácter propio de los judíos, las noticias que les llegaban acerca de este maestro que hablaba de prepararse para la llegada de un «reino de Dios» no resultaban nada tranquilizadoras. Unos y otros estaban, pues, prevenidos contra él, aunque por diversos motivos.

Jesús fue detenido y su caso fue examinado ante el Sanedrín. No se trató de un proceso formal, con los requerimientos que más tarde se recogerían en la Misná (Sanhedrin IV, 1) —y que exigen entre otras cosas que se tramite de día—, sino de un interrogatorio en domicilios particulares para contrastar las acusaciones recibidas o las sospechas que se tenían acerca de su enseñanza. En concreto, sobre su actitud crítica hacia el templo, el halo mesiánico en torno a su persona que provocaba con sus palabras y actitudes y, sobre todo, acerca de la pretensión que se le atribuía de poseer una dignidad divina. Más que las cuestiones doctrinales en sí mismas, tal vez lo que realmente preocupaba a las autoridades religiosas era el revuelo que temían provocase contra los patrones establecidos. Podría dar lugar a una agitación popular que los romanos no tolerarían, y de la que se podría derivar una situación política peor de la que mantenían en ese momento.

Estando así las cosas trasladaron la causa a Pilato, y el contencioso legal contra Jesús se llevó ante la autoridad romana. Ante Pilato se expusieron los temores de que aquel que hablaba de un «reino» podría ser un peligro para Roma. El procurador tenía ante él dos posibles fórmulas para afrontar la situación. Una de ellas, la coercitio («castigo, medida forzosa») que le otorgaba la capacidad de aplicar las medidas oportunas para mantener el orden público. Amparándose en ella podría haberle infligido un castigo ejemplar o incluso haberlo condenado a muerte para que sirviera como escarmiento. O bien, podía establecer una cognitio («conocimiento»), un proceso formal en que se formulaba una acusación, había un interrogatorio y se dictaba una sentencia de acuerdo con la ley.

Parece que hubo momentos de duda en Pilato acerca del procedimiento, aunque finalmente optó por un proceso según la fórmula más habitual en las provincias romanas, la llamada cognitio extra ordinem, es decir un proceso en el que el propio pretor determinaba el procedimiento y él mismo dictaba sentencia. Así se desprende de algunos detalles aparentemente accidentales que han quedado reflejados en los relatos: Pilato recibe las acusaciones, interroga, se sienta en el tribunal para dictar sentencia (Jn 19,13; Mt 27,19), y lo condena a muerte en la cruz por un delito formal: fue ajusticiado como «rey de los judíos» según se hizo constar en el titulus crucis.

Las valoraciones históricas en torno a la condena a muerte a Jesús han de ser muy prudentes, para no realizar generalizaciones precipitadas que lleven a valoraciones injustas. En concreto, es importante hacer notar —aunque es obvio— que los judíos no son responsables colectivamente de la muerte de Jesús. «Teniendo en cuenta que nuestros pecados alcanzan a Cristo mismo (cf. Mt 25, 45; Hch 9, 4-5), la Iglesia no duda en imputar a los cristianos la responsabilidad más grave en el suplicio de Jesús, responsabilidad con la que ellos con demasiada frecuencia, han abrumado únicamente a los judíos» (Catecismo de la Iglesia Católica, n. 598).

Bibliografía: Simon Légasse, El proceso de Jesús. La historia (Desclée de Brouwer, Bilbao 1995); Francisco Varo, Rabí Jesús de Nazaret (B.A.C., Madrid, 2005) 186-188.

Las horas que precedieron a la Pasión y Muerte de Jesús quedaron grabadas con singular fuerza en la memoria y el corazón de quienes estuvieron con él. Por eso, en los escritos del Nuevo Testamento se conservan bastantes detalles acerca de lo que Jesús hizo y dijo en su última cena. Según Joachim Jeremias es uno de los episodios mejor atestiguados de su vida. En esa ocasión estaba Jesús sólo con los doce Apóstoles (Mt 26,20; Mc 14,17 y 20; Lc 22,14). No le acompañaban ni María, su madre, ni las santas mujeres.

Según el relato de San Juan, al comienzo, en un gesto cargado de significado, Jesús lava los pies a sus discípulos dando así ejemplo humilde de servicio (Jn 13,1-20). A continuación tiene lugar uno de los episodios más dramáticos de esa reunión: Jesús anuncia que uno de ellos lo va a traicionar, y ellos se quedan mirando unos a otros con estupor ante lo que Jesús está diciendo y Jesús de un modo delicado señala a Judas (Mt 26,20-25; Mc 14,17-21; Lc 22,21-23 y Jn 13,21-22).

En la propia celebración de la cena, el hecho más sorprendente fue la institución de la Eucaristía. De lo sucedido en ese momento se conservan cuatro relatos ―los tres de los sinópticos (Mt 26,26-29; Mc 14,22-25; Lc 22,14-20) y el de San Pablo (1 Co 11,23-26)―, muy parecidos entre sí. Se trata en todos los casos de narraciones de apenas unos pocos versículos, en las que se recuerdan los gestos y las palabras de Jesús que dieron lugar al Sacramento y que constituyen el núcleo del nuevo rito: «Y tomando pan, dio gracias, lo partió y se lo dio diciendo: —Esto es mi cuerpo, que es entregado por vosotros. Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19 y par.).

Son palabras que expresan la radical novedad de lo que estaba sucediendo en esa cena de Jesús con sus Apóstoles con respecto a las cenas ordinarias. Jesús en su Última Cena no entregó pan a los que con él estaban en torno a la mesa, sino una realidad distinta bajo las apariencias de pan: «Esto es mi cuerpo». Y trasmitió a los Apóstoles que estaban allí el poder necesario para hacer lo que Él hizo en aquella ocasión: «Haced esto en memoria mía».

Al final de la cena también sucede algo de singular relevancia: «Del mismo modo el cáliz después de haber cenado, diciendo: —Este cáliz es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros» (Lc 22, 20 y par.).

Los Apóstoles comprendieron que si antes habían asistido a la entrega de su cuerpo bajo las apariencias del pan, ahora les daba a beber su sangre en un cáliz. De este modo, la tradición cristiana percibió en este recuerdo de la entrega por separado de su cuerpo y su sangre un signo eficaz del sacrificio que pocas horas después habría de consumarse en la cruz.

Además, durante todo ese tiempo, Jesús iba hablando con afecto dejando en el corazón de los Apóstoles sus últimas palabras. En el evangelio de San Juan se conserva la memoria de esa larga y entrañable sobremesa. En esos momentos se sitúa el mandamiento nuevo, cuyo cumplimiento será la señal distintiva del cristiano: «Un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros. Como yo os he amado, amaos también unos a otros. En esto conocerán todos que sois mis discípulos, si os tenéis amor unos a otros» (Jn 13,34-35).

Bibliografía: Joachim Jeremias, La última cena: palabras de Jesús (Cristiandad, Madrid, 22003); Francisco Varo, Rabí Jesús de Nazaret (B.A.C., Madrid, 2005) 179-185.

El evangelio de San Juan refiere cómo al día siguiente al sábado, María Magdalena se dirige al sepulcro de Jesús y, al ver corrida la piedra que lo cerraba, echó a correr a comunicárselo a Simón Pedro y al discípulo amado. Al recibir la noticia ambos corren al sepulcro, adonde más tarde María regresa y tiene un encuentro con Jesús resucitado (Jn 20,1-18). Esto es todo lo que los evangelios nos dicen sobre la relación de Pedro con María Magdalena. Desde el punto de vista histórico no se puede añadir más. El Evangelio de Pedro, un evangelio apócrifo quizá del siglo II, que relata las últimas escenas de la pasión, la resurrección y las apariciones de Jesús resucitado, se refiere a ella como “discípula del Señor”.

En la literatura marginal que se origina en círculos gnósticos se encuentran algunos escritos en los que se dan confrontaciones entre Pedro y María. Como premisa, conviene recordar que son textos que no tienen carácter histórico y que acuden a diálogos ficticios entre diversos personajes como medio de transmisión de doctrinas gnósticas. El Evangelio de María es uno de estos textos en donde se relata la incomprensión por parte de Pedro de la revelación secreta que ha recibido María (ver la pregunta “¿Qué dice el Evangelio de María Magdalena?”). Otro escrito, al parecer más antiguo, es el Evangelio de Tomás. Aquí, se narra al final que Simón Pedro dijo: “¡Que se aleje Mariham de nosotros!, pues las mujeres no son dignas de la vida”. A lo que Jesús respondió: “Mira, yo me encargaré de hacerla varón, de manera que también ella se convierta en un espíritu viviente, idéntico a vosotros los hombres: pues toda mujer que se haga varón, entrará en el reino del cielo”. También en Pistis Sophia Pedro se impacienta y protesta porque María comprende mejor que los demás los misterios en sentido gnóstico y es felicitada por Jesús: “Señor, no permitas hablar siempre a esta mujer, porque ocupa nuestro puesto y no nos deja hablar nunca” (54b). (Aquí, sin embargo, la presencia de Marta puede sugerir que la María que aparece no es la Magdalena sino la hermana de Marta y Lázaro, aunque bien podían haberse identificado las dos Marías). En estos textos se observan rasgos heredados de la mentalidad rabínica, según la cual las mujeres eran incapaces de apreciar la doctrina religiosa (cf. Jn 4,27), y elementos propios de la antropología gnóstica, donde lo femenino ocupa un lugar destacado como vehículo de comunicación de revelaciones esotéricas.

Las relaciones entre Pedro y María Magdalena debieron de ser similares a las que había entre Pedro y Juan, Pedro y Pablo, Pedro y Salomé, etc. Es decir, las propias del que estaba al frente de la Iglesia con los otros que habían sido discípulos del Señor y que, después de su resurrección, daban testimonio del resucitado y proclamaban el Evangelio. Otras relaciones son fantasía.

Puesto que la relación entre Juan Bautista y Jesús fue tan directa e intensa, cabría preguntarse si entre ellos hubo una relación de maestro-discípulo. Para una respuesta adecuada a esta cuestión se requieren explicar los tres datos que se han debatido sobre este tema entre los estudiosos, a saber, el discipulado de Juan, el alcance de su bautismo en el Jordán y las alabanzas de Jesús al Bautista.

1. Los discípulos de Juan. Los evangelios señalan con frecuencia que Juan tenía discípulos, entre los cuales algunos se fueron con Jesús (Jn 1,35-37). No eran, por tanto simples seguidores eventuales; le acompañaban, le seguían y seguramente compartían su misma vida (Mc 2,18) y sus mismas ideas (Jn 3,22). Flavio Josefo distinguía dos clases de partidarios, unos que le escuchaban con atención hablar de virtud, de justicia y de piedad, y se bautizaban; otros que “se reunían en torno a él porque se exaltaban mucho al oírle hablar” (Antiquitates iudaicae 18,116-117). Entre los seguidores de Juan hubo quien llegó a plantear a su maestro si Jesús con su conducta estaba mostrándose como un rival (Jn 3,25-27), por tanto no lo consideraban como uno de los suyos.

2. El bautismo de Jesús. Los especialistas no dudan de la historicidad del hecho, entre otras cosas porque su inclusión en los evangelios planteaba ciertas dificultades: una, la posible interpretación de que el Bautista era superior al bautizado, a Jesús, y otra, que siendo un bautismo de penitencia podría pensarse que Jesús tenía conciencia de ser pecador. Los sinópticos dejan claro en sus relatos que Juan se reconoce inferior: rehúsa bautizar a Jesús (Mt 3,13-17), la voz del cielo revela la dignidad divina de Jesús (Mc 1,9-11), y el cuarto evangelio que no relata el bautismo señala que el Bautista da testimonio de haber visto posarse la paloma sobre Jesús (Jn 1,29-34) y de su propia inferioridad (Jn 3,28). Si embargo, no se deduce de ahí inmediatamente que Jesús fuera discípulo de Juan el Bautista. Si los evangelistas si no detallan que Jesús fue discípulo de Juan es porque no lo fue.

3. Las alabanzas de Jesús. Hay dos frases de Jesús que demuestran su estima por el Bautista. Una la recogen Mateo (Mt 11,11) y Lucas (7,28): “no ha surgido entre los nacidos de mujer nadie mayor que Juan el Bautista”. Otra está en Marcos (9,13) y aplica al Bautista la profecía de Ml 3,23-24: “Elías vendrá primero y restablecerá todas las cosas (…). Sin embargo, yo os digo —afirma Jesús— que Elías ya ha venido y han hecho con él lo que querían, según está escrito de él”. No cabe duda de que la persona de Juan, su bautismo (cfr. Mt 21,13-27) y su mensaje estuvieron muy presentes en la vida de Jesús. Sin embargo siguió un camino totalmente diferente: en su conducta, puesto que recorrió todo el país, la capital Jerusalén y el ámbito del templo; en su mensaje, pues predicó el reino de salvación universal; en sus discípulos, a quienes instruyó en el mandamiento del amor por encima de normas legales y hasta de prácticas ascéticas. Pero lo más llamativo es que Jesús abre el horizonte de salvación a todos los hombres de todas las razas y de todos los tiempos.

En resumen, en el supuesto poco probable y nada comprobado de que Jesús pasara algún tiempo junto a los seguidores del Bautista, no se puede decir que recibiera un influjo decisivo. Jesús más que discípulo fue el Mesías y Salvador anunciado por el último y mayor de los profetas, Juan el Bautista.

Bibliografía: Joachim Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia (Herder, Barcelona 1993); A. Puig, Jesús. Una biografía, Destino, Barcelona 2005

La figura de San Juan Bautista ocupa un lugar importante en el Nuevo Testamento y concretamente en los evangelios. Ha sido comentada en la tradición cristiana más antigua y ha calado hondamente en la piedad popular, que celebra la fiesta de su nacimiento con especial solemnidad desde muy antiguo. En los últimos años viene siendo centro de atención entre los estudiosos del Nuevo Testamento y de los orígenes del cristianismo que se plantean qué se puede conocer acerca la relación entre Juan Bautista y Jesús de Nazaret desde el punto de vista de la crítica histórica.

Dos tipos de fuentes hablan de Juan Bautista, unas cristianas y otras profanas. Las cristianas son los cuatro evangelios canónicos y el evangelio gnóstico de Tomás. La fuente profana más relevante es Flavio Josefo, que dedicó un largo apartado de su libro Antiquitates Judaicae (18,116-119) a glosar el martirio del Bautista a manos de Herodes en la fortaleza de Maqueronte (Perea). Para valorar las eventuales influencias puede ayudar fijarse en lo que se sabe acerca de la vida, la conducta y el mensaje de ambos.

1. Nacimiento y muerte. Juan Bautista coincidió en el tiempo con Jesús, seguramente nació algún tiempo antes y comenzó su vida pública también antes. Era de origen sacerdotal (Lc 1), aunque nunca ejerció sus funciones y se supone que se mostró opuesto al comportamiento del sacerdocio oficial, por su conducta y su permanencia lejos del Templo. Pasó tiempo en el desierto de Judea (Lc 1,80), pero no parece que tuviera relación con el grupo de Qumrán, puesto que no se muestra tan radical en el cumplimiento de las normas legales (halakhot). Murió condenado por Herodes Antipas (Flavio Josefo, Ant. 18,118). Jesús, por su parte, pasó su primera infancia en Galilea y fue bautizado por él en el Jordán. Supo de la muerte del Bautista y siempre alabó su figura, su mensaje y su misión profética.

2. Comportamiento. De su vida y conducta Josefo señala que era “buena persona” y que muchos “acudían a él y se enardecían escuchándole”. Los evangelistas son más explícitos y mencionan el lugar donde desarrolló su vida pública, Judea y la orilla del Jordán, su conducta austera en el vestir y en el comer, su liderazgo ante sus discípulos y su función de precursor, al descubrir a Jesús de Nazaret como verdadero Mesías. Jesús, en cambio, no se distinguió en lo externo de sus conciudadanos: no se limitó a predicar en un lugar determinado, participó en comidas de familia, vistió con naturalidad y, aun condenando la interpretación literalista de la ley que hacían los fariseos, cumplió todas las normas legales y acudió al templo con asiduidad.

3. Mensaje y bautismo. Juan Bautista, según Flavio Josefo, “exhortaba a los judíos a practicar la virtud, la justicia unos con otros y la piedad con Dios, y después a recibir el bautismo”. Los evangelios añaden que su mensaje era de penitencia, escatológico y mesiánico: exhortaba a la conversión y enseñaba que el juicio de Dios es inminente: vendrá uno “más fuerte que yo” que bautizará en espíritu santo y fuego. Su bautismo era para Flavio Josefo “un baño del cuerpo” y señal de la limpieza del alma por la justicia. Para los evangelistas era “un bautismo de conversión para el perdón de los pecados” (Mc 1,5). Jesús no rechaza el mensaje del Bautista, más bien parte de él (Mc 1,15) para anunciar el reino y la salvación universal, y se identifica con el Mesías que Juan anunciaba, abriendo el horizonte escatológico. Y, sobre todo, hace de su bautismo fuente de salvación (Mc 16,16) y puerta para participar de los dones otorgados a los discípulos.

En resumen, entre Juan y Jesús hubo muchos puntos de contacto, pero todos los datos conocidos hasta ahora ponen de manifiesto que Jesús de Nazaret superó el esquema veterotestamentario del Bautista (conversión, actitud ética, esperanza mesiánica) y presentó el horizonte infinito de salvación (reino de Dios, redención universal, revelación definitiva).

Bibliografía: Joachim Gnilka, Jesús de Nazaret. Mensaje e historia (Herder, Barcelona 1993); A. Puig, Jesús. Una biografía (Destino, Barcelona 2005)

La actitud y las enseñanzas de Jesús —que después siguió la primera comunidad cristiana, como se ve en el libro de los Hechos de los Apóstoles y en las cartas del Nuevo Testamento— otorgaban a la mujer una dignidad que contrastaba con las costumbres del momento.

Aunque hay diferencias entre las clases altas y las populares, lo común es que la mujer no tuviera un lugar en la vida pública. Su ámbito era el hogar donde está sometida al marido: salía poco de casa y cuando salía lo hacía con el rostro cubierto con un velo y sin detenerse a hablar con los hombres. El marido podía darle el libelo de repudio y despedirla. Ciertamente, todo esto no se aplicaba estrictamente a las mujeres que, por ejemplo, tenían que trabajar ayudando en las tareas del campo. Pero aún así, no podían detenerse a solas con un hombre. Donde se percibe la diferencia más notable con el varón es, sin embargo, en el plano religioso: la mujer está sometida a las prohibiciones de la Ley, pero está liberada de los preceptos (ir a las peregrinaciones a Jerusalén, recitar diariamente la Shemá, etc.). No estaba obligada a estudiar la Ley y las escuelas se reservaban para los muchachos. De la misma manera, en la sinagoga las mujeres estaban con los niños, separadas de los varones con un enrejado. No participaban en el banquete pascual ni eran contadas entre los que pronuncian la bendición después de la comida.

Frente a esto, en los evangelios, descubrimos muchos ejemplos de una actitud de Jesús abierta: además de las muchas curaciones de mujeres que realiza, en su predicación propone a menudo ejemplos de mujeres como la que barre la casa hasta encontrar la dracma perdida (Lc 15,8), la viuda perseverante en la oración (Lc 18,3), o la viuda pobre y generosa (Lc 21,2). Corrigió la interpretación del divorcio (Lc 16,18) y admitió mujeres en su seguimiento. En cuanto al seguimiento de Jesús, o al discipulado, también la actitud de Jesús fue más abierta. Jesús tenía seguidores, discípulos sedentarios, podría decirse, que vivían en sus casas, como Lázaro (Jn 11,1; cfr Lc 10,38-39), o José de Arimatea (Mt 27,57). De la misma manera que ellos se puede considerar seguidoras a Marta y a María (Lc 10, 38-41). De María se dice que “sentada a los pies del Señor, escuchaba su palabra” (Lc 10,39), como una manera de significar la actitud del discípulo del Señor (cfr Lc 8,15.21). También en el evangelio se habla de la misión itinerante de Jesús y de sus discípulos. En este contexto hay que entender Lc 8,2-3 (cfr Mt 27,55-56; Mc 15,40-41): Jesús “pasaba por ciudades y aldeas predicando y anunciando el evangelio del Reino de Dios. Le acompañaban los doce y algunas mujeres que habían sido libradas de espíritus malignos y de enfermedades: María, llamada Magdalena, de la que habían salido siete demonios; y Juana, mujer de Cusa, administrador de Herodes; y Susana, y otras muchas que les asistían con sus bienes”. Hay un grupo de mujeres que acompañan a Jesús y a los Apóstoles en la predicación del Reino y que desempeñan una labor de diaconía, de servicio.

Bibliografía: J. Gnilka, Jesús de Nazaret, Herder, Barcelona 1993; A. Puig, Jesús. Una biografía, Destino, Barcelona 2005; J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús, Cristiandad, Madrid 2000; J. González Echegaray,Arqueología y evangelios, Verbo Divino, Estella 1994.

Lo que se conoce por Evangelio de María es un texto gnóstico escrito originalmente en griego, que nos ha llegado a través de dos fragmentos en papiro del siglo III, encontrados en Oxirrinco (Egipto) (P.Ryl. III 463 y P.Oxy. L 3525), y una traducción al copto del siglo V (P.Berol. 8502). Todos estos textos fueron publicados entre el año 1938 y 1983. Es posible que la obra fuera compuesta en el siglo II. En ella se representa a María, probablemente la Magdalena (aunque sólo se le llama María), como fuente de una revelación secreta al estar en estrecha relación con el Salvador.

En el texto fragmentario que nos ha llegado se narra que los discípulos le hacen preguntas a Cristo resucitado y él les responde. Luego les envía a predicar el evangelio del Reino a los gentiles y se marcha. Los discípulos se quedan tristes, sintiéndose incapaces de cumplir el mandato. Entonces María les anima a llevarlo a cabo. Pedro le pide que les comunique las palabras del Salvador que ellos no han escuchado, ya que saben que él “le amaba a ella más que al resto de las mujeres”. María refiere su visión, repleta de consonancias gnósticas. En el contexto de un mundo que va hacia su disolución, explica las dificultades del alma para descubrir su verdadera naturaleza espiritual en su ascensión al lugar de su eterno descanso. Cuando termina de narrar su visión se encuentra con que Andrés y Pedro no le creen. Pedro cuestiona que el Salvador la prefiriera a ella por encima de los apóstoles y María se echa a llorar. Leví la defiende (“Tú, Pedro, siempre tan impetuoso”) y acusa a Pedro de ponerse en contra de la “mujer” (probablemente, María, más que la mujer en general) como hacían los adversarios. Les anima a aceptar que el Salvador le haya preferido a ella, a revestirse del hombre perfecto y marchar a predicar el evangelio, cosa que finalmente hacen.

Hasta aquí el testimonio de los fragmentos, que, como se ve, no es mucho. Algunos autores han querido ver en la oposición de los apóstoles a María (de algún modo también presente en el Evangelio de Tomás, la Pistis Sophía y el Evangelio griego de los egipcios) un reflejo de las confrontaciones existentes en la Iglesia del siglo II. Sería señal de que la Iglesia oficial estaría en contra de las revelaciones esotéricas y del liderazgo de la mujer. Pero si se tiene en cuenta el carácter gnóstico de estos textos, parece mucho más plausible que estos “evangelios” no reflejen la situación de la Iglesia, sino su particular postura y enfrentamiento con ella. Lo que afirma un grupo sectario no puede entenderse como norma general de una situación, ni puede hacerse de la excepción una regla.

De los evangelios se desprende que María Magdalena sentía un gran amor por Jesús. Había sido librada por él de siete demonios, le seguía como discípula, le asistía con sus bienes (Lc 8,2-3) y estuvo con María, la Madre de Jesús, y las otras mujeres cuando Jesús fue crucificado (Mc 15,40-41 y par.). Fue, según los evangelios, la primera a la que se le apareció Jesús después de la resurrección, tras buscarlo con lágrimas (Jn 20,11-18). De ahí la veneración que ha tenido en la Iglesia como testigo del resucitado. (Ver la pregunta ¿Quién era María Magdalena?). De estos pasajes no se puede deducir ni que fue una pecadora, ni mucho menos que fue la mujer de Jesús.

Los que sostienen esto último acuden al testimonio de algunos evangelios apócrifos. Todos ellos, quizá con la excepción de un núcleo del Evangelio de Tomás, son posteriores a los evangelios canónicos y no tienen carácter histórico, sino que son un instrumento para trasmitir enseñanzas gnósticas. Según estas obras, que aunque lleven el nombre de evangelios no son propiamente tales sino escritos con revelaciones secretas de Jesús a sus discípulos después de la resurrección, Mariam (o Mariamne o Mariham; no aparece el nombre de Magdalena salvo en unos pocos libros) es la que entiende mejor esas revelaciones. Por eso es la preferida de Jesús y la que recibe una revelación especial. La oposición que en algunos de estos textos (Evangelio de Tomás, Diálogos del Salvador, Pistis Sophía, Evangelio de María) muestran los apóstoles hacia ella por ser mujer refleja la consideración negativa que algunos gnósticos tenían de lo femenino y la condición de María como discípula importante. Sin embargo, algunos quieren ver en esta oposición un reflejo de la postura de la Iglesia oficial de entonces, que estaría en contra del liderazgo espiritual de la mujer que proponían estos grupos. Nada de esto es demostrable. Esa oposición más bien puede entenderse como un conflicto de doctrinas: las de Pedro y otros apóstoles frente a las que estos grupos gnósticos exponían en nombre de Mariam. En cualquier caso, el hecho de que se recurra a María es una forma de justificar sus planteamientos gnósticos.

• En otros evangelios apócrifos, especialmente en el Evangelio de Felipe, Mariam (esta vez citada también con el nombre de origen, Magdalena) es modelo de gnóstico, precisamente por su feminidad. Ella es símbolo espiritual de seguimiento de Cristo y de unión perfecta con él. En este contexto se habla de un beso de Jesús con María (si es que el texto hay que entenderlo realmente así), simbolizando esa unión, ya que mediante ese beso, una especie de sacramento superior al bautismo y la eucaristía, el gnóstico se engendraba a sí mismo como gnóstico. El tono de estos escritos está absolutamente alejado de implicaciones sexuales. Por eso, ningún estudioso serio entiende estos textos como un testimonio histórico de una relación sexual entre Jesús y María Magdalena. Es muy triste que esta acusación, que no tiene ningún fundamento histórico, ya que ni siquiera los cristianos de la época se vieron obligados a polemizar para defenderse de ella, resurja cada cierto tiempo como una gran novedad.

Los datos que nos ofrecen los evangelios son escuetos. Lc 8,2 nos informa que entre las mujeres que seguían a Jesús y le asistían con sus bienes estaba María Magdalena, es decir, una mujer llamada María, que era oriunda de Migdal Nunayah, en griego Tariquea, una pequeña población junto al lago de Galilea, a 5,5 km al norte de Tiberias. De ella Jesús había expulsado siete demonios (Lc 8,2; Mc 16,9), que es lo mismo que decir “todos los demonios”. La expresión puede entenderse como una posesión diabólica, pero también como una enfermedad del cuerpo o del espíritu.

Los evangelios sinópticos la mencionan como la primera de un grupo de mujeres que contemplaron de lejos la crucifixión de Jesús (Mc 15,40-41 y par.) y que se quedaron sentadas frente al sepulcro (Mt 27,61) mientras sepultaban a Jesús (Mc 15,47). Señalan que en la madrugada del día después del sábado María Magdalena y otras mujeres volvieron al sepulcro a ungir el cuerpo con los aromas que habían comprado (Mc 16,1-7 y par); entonces un ángel les comunica que Jesús ha resucitado y les encarga ir a comunicarlo a los discípulos (cf. Mc 16,1-7 y par).

San Juan presenta los mismos datos con pequeñas variantes. María Magdalena está junto a la Virgen María al pie de la cruz (Jn 19,25). Después del sábado, cuando todavía era de noche se acerca al sepulcro, ve la losa quitada y avisa a Pedro, pensando que alguien había robado el cuerpo de Jesús (Jn 20,1-2). De vuelta al sepulcro se queda llorando y se encuentra con Jesús resucitado, quien le encarga anunciar a los discípulos su vuelta al Padre (Jn 20,11-18). Esa es su gloria. Por eso, la tradición de la Iglesia la ha llamado en Oriente “isapóstolos” (igual que un apóstol) y en Occidente “apostola apostolorum” (apóstol de apóstoles). En Oriente hay una tradición que dice que fue enterrada en Éfeso y que sus reliquias fueron llevadas a Constantinopla en el siglo IX.

María Magdalena ha sido identificada a menudo con otras mujeres que aparecen en los evangelios. A partir de los siglos VI y VII, en la Iglesia Latina se tendió a identificar a María Magdalena con la mujer pecadora que, en Galilea, en casa de Simón el fariseo, ungió los pies de Jesús con sus lágrimas (Lc 7,36-50). Por otra parte, algunos Padres y escritores eclesiásticos, armonizando los evangelios, habían identificado ya a esta mujer pecadora con María, la hermana de Lázaro, que, en Betania, unge con un perfume la cabeza de Jesús (Jn 12,1-11; Mateo y Marcos, en el pasaje paralelo no dan el nombre de María, sino que dicen que fue una mujer y que la unción ocurrió en casa de Simón el leproso: Mt 26,6-13 y par.). Como consecuencia, debido en buena parte a San Gregorio Magno, en Occidente se extendió la idea de que las tres mujeres eran la misma persona. Sin embargo, los datos evangélicos no sugieren que haya que identificar a María Magdalena con María, la que le unge a Jesús en Betania, pues parece que ésta es la hermana de Lázaro (Jn 12,2-3). Tampoco permiten deducir que sea la misma que la pecadora que según Lc 7,36-49 ungió a Jesús, aunque la identificación es comprensible por el hecho de que San Lucas, inmediatamente después del relato en que Jesús perdona a esta mujer, señala que le asistían algunas mujeres, entre ellas María Magdalena, de la que había expulsado siete demonios (Lc 8,2). Además, Jesús alaba el amor de la mujer pecadora: “Le son perdonados sus muchos pecados, porque ha amado mucho” (Lc 7,47) y también se descubre un gran amor en el encuentro de María con Jesús después de la resurrección (Jn 20,14-18). En todo caso, aun cuando se tratara de la misma mujer, su pasado pecador no es un desdoro. Pedro fue infiel a Jesús y Pablo un perseguidor de los cristianos. Su grandeza no está en su impecabilidad sino en su amor.

Por su papel de relieve en el evangelio fue una figura que recibió especial atención en algunos grupos marginales de la primitiva Iglesia. Son fundamentalmente sectas gnósticas, cuyos escritos recogen revelaciones secretas de Jesús después de la resurrección y recurren a la figura de María para trasmitir sus ideas. Son relatos que no tienen fundamento histórico. Padres de la Iglesia, escritores eclesiásticos y otras obras destacan el papel de María como discípula del Señor y proclamadora del Evangelio. A partir del siglo X surgieron narraciones ficticias que ensalzaban su persona y que se difundieron sobre todo por Francia. Allí nace la leyenda que no tiene ningún fundamento histórico de que la Magdalena, Lázaro y algunos más, cuando se inició la persecución contra los cristianos, fueron de Jerusalén a Marsella y evangelizaron la Provenza. Conforme a esta leyenda, María murió en Aix-en- Provence o Saint Maximin y sus reliquias fueron llevadas a Vézelay.

La Virgen María concibió a Jesús sin concurso de varón (Mt 1,25) y no tuvo más hijos, como también lo sugiere el hecho de que Jesús en la cruz confía su Madre a Juan (Jn 19,27). Así nos lo ha trasmitido la tradición de la Iglesia, que ha confesado a María como la aeiparthenos, la “siempre virgen”. Se trata de una verdad de fe conforme con los textos evangélicos. Las expresiones que se encuentran en los evangelios que parecen contradecirla deben ser entendidas correctamente:

a) En el evangelio se dice que Jesús es el primogénito de María (Lc 2,6), lo que implicaría ser el mayor de varios hermanos. Sin embargo, el término “primogénito” es la forma legal de llamar al primer hijo (Ex 12,29; 34,19, etc.) y no implica que hubiera otros hermanos después de él, como es evidente por el testimonio de una conocida inscripción hebrea en la que se dice de una madre que murió al dar a luz a su “hijo primogénito”.

b) Las palabras de Mateo 1,25, “y, sin que la hubiera conocido, dio ella a luz un hijo”, literalmente se podrían traducir “y no la conoció hasta que dio a luz”. La conjunción griega heos, “hasta que”, implicaría que luego sí hubo cohabitación. Sin embargo, esta conjunción indica de por sí lo que ha ocurrido hasta el momento, en este caso, la concepción virginal de Jesús, prescindiendo de la situación posterior. Encontramos la misma conjunción en Jn 9,18, donde se dice que los fariseos no creyeron en el milagro de la curación del ciego de nacimiento “hasta que” llamaron a los padres de éste. Pero se nos dice a continuación que tampoco creyeron después.

c) En los textos evangélicos hay referencias explícitas a unos “hermanos y hermanas” de Jesús (Mc 3,32; 6,3 y par.). Incluso se nos indica el nombre de cuatro de ellos: “Santiago, José, Simón y Judas” (Mc 6,3). De estos cuatro, Santiago desempeñará un importante papel en la primitiva iglesia, como cabeza de la iglesia de Jerusalén, siendo conocido como “Santiago, el hermano del Señor” (Ga 1,19; cf. 1 Co 15,7). Frente a esto hay que saber que en hebreo o arameo no existe un término específico para indicar el grado de parentesco, por lo que todos los parientes son “hermanos”. La palabra griega que traduce “hermano”, adelfós, que aparece en los evangelios (que son textos que reflejan un mundo semita y no griego), tiene un significado muy amplio, que va desde hermano de sangre hasta hermanastro, cuñado, primo, tío, vecino, discípulo, etc. En Gn 13,8 se dice que Abrahán y Lot eran hermanos, cuando en realidad por otros datos sabemos que eran tío y sobrino. En Mc 6,17 se dice que Herodías se había casado con Herodes, “hermano de Filipo”, y en realidad eran medio-hermanos, pues tenían distinta madre. En Jn 19,25 se indica que estaban junto a la cruz de Jesús “su madre y la hermana de su madre, María de Cleofás”, es decir, dos Marías, que debían de ser parientes y no hermanas de sangre, ya que tenían el mismo nombre.

Es verdad que existe en griego la palabra anepsios para “primo”, pero sólo aparece una vez en el Nuevo Testamento (Col 4,10). Afirmar que, en el caso de que fueran primos y no verdaderos hermanos, los evangelistas hubieran utilizado este término o hubieran dejado algún otro indicio es partir de un a priori. Aducir el testimonio de Hegisipo recogido por Eusebio, que habla de “Santiago, hermano del Señor” (Hist. eccl. 2,23) y “Simeón, primo del Señor” (Hist. eccl. 4,22), no es concluyente, pues provienen de pasajes que aparecen en contextos distintos. El primero puede entenderse como título por el que era conocido Santiago, sin querer precisar el grado de parentesco.

A no ser que el contexto lo precise, es imposible de saber el significado exacto de la palabra “hermano” y el grado de parentesco o relación. Jesús es conocido como el “hijo de María” (Mc 6,3). Es su hijo único. La tradición de la Iglesia (y no los análisis filológicos aparentemente más probables y testimonios aislados por antiguos que sean) es la verdadera intérprete de estos textos. Esta misma tradición ha explicado que en los pasajes del Nuevo Testamento la expresión “hermanos/as” de Jesús se debe entender como “parientes”, conforme al significado de la palabra griega. Cualquier otra interpretación es posible, pero arbitraria. Ver también la pregunta ¿Tuvo San José más hijos?